/ مقالات

مقاصد الشريعة الإسلامية والتداول السلمي على السلطة

حجم الخط

مقاصد الشريعة الإسلامية والتداول السلمي على السلطة

ورقة مقدمة إلى المؤتمر الرابع لمنتدى كوالامبور

اسطنبول، 13/14 ابريل 2018

د. صلاح الدين سليم أرقه دان

أكاديمي وكاتب لبناني

رئيس الجمعية اللبنانية للعلوم والأبحاث

مقدمة:

إن القول بأن الإسلام هو الدين الخاتم؛ وهو كذلك؛ يستدعي أن يستجيب الفقه الإسلامي في كل زمان ومكان لحاجات الإنسان والتحديات التي يواجهها، وذلك بأن يستنبط الفقهاء أجوبة وحلولاً للمسلم خاصة وللبشرية عامّة فيما يواجهه من معضلات، وإدارة المجتمعات البشرية في واجهة هذه المعضلات في زمن تقاربت فيه المسافات وتطورت فيه وسائل سيطرة القوي على الضعيف، ولم يعد أي مكان في العالم في معزل عن المؤثرات الدولية، لقد أصبحت الأرض قرية كونية صغيرة، لم تعد معزولة الأطراف.

والشريعة الإسلامية هي مبرر وجود الدولة المسلمة، والشريعة ليست فقط قانون القضاء، وإنما هي نظام يعالج احتياجات الإنسان بشكل متكامل بعلاقته بالخالق وبنفسه وبالمخلوق، ولذلك تتضمن فقه التعبّد، والنُظُم القانونية والاجتماعية والأخلاقية والسلوكية. ولما كانت الشريعة الإسلامية خالدة مستمرة كان لزاماً على المسلمين الاجتهاد فيها بالاستناد إلى الأصول المتفق عليها وهي الكتاب والسنة والإجماع والقياس([1])، ليجدوا إجابات على أسئلة وتحديات لم تتوقف ولن تتوقف؛ حتى قيام الساعة؛ في شؤون حياتهم([2])، وفي جملتها الأحكام السلطانية (النظم السياسية وإدارة الدولة)، فالشريعة قادرة على وضع مبادئ واضحة ومحددة لنظام سياسي، وتترك التفاصيل لاجتهاد كل عصر بحسب المقتضى([3])، ذلك “أَنَّ الْأُمَرَاءَ إنَّمَا يُطَاعُونَ إذَا أَمَرُوا بِمُقْتَضَى الْعِلْمِ؛ فَطَاعَتُهُمْ تَبَعٌ لِطَاعَةِ الْعُلَمَاءِ“([4])، ولولا مرونة النصوص وتنوع المدارس الفقهية لما رأينا هذه الثروة التي لا تنضب من الفقه والمدارس الفقهية. وهذا وحده كفيل بالاجتهاد في قضايا السياسية التي هي شأن من شؤون الدنيا وليست أصلاً من أصول العقائد، خلافاً للرافضة وللفرق الباطنية. أكد إمام الحرمين الجويني (ت478هـ) “إن الكلام في الإمامة ليس من أصول الاعتقاد“، وبيّن خطر من جعلها في العقائد بالتعصب لرأيه والتعدّي على حدّ الحقّ، وخطر عدم تمييز القطعيات عن المجتهدات([5])، وبمثله قال الشهرستاني (ت548هـ) فالإمامة عنده ليست من أصول الاعتقاد، ورأى الخطر على من يخطئ فيها يزيد على خطر من يجهل أصلها، لأن تعسّف الأهواء المضلة مانع من الإنصاف([6]).

وممارسة الحياة السياسية تقتضي احترام عدة قواعد لضمان أمن المجتمع واستمراره وتطوره، وللحكم أنماط كثيرة عرفتها التجارب البشرية خلال تأريخها المديد، واختار الغرب المعاصر بعد قرون من الصراع الدموي على السلطة، أنموذج (التداول السلمي على السلطة)، وتابعه في ذلك عدة دول كانت تبحث عن حل لأزمة (السلطة)، ولم يتوسع الإسلاميون بعد في تجربتهم السياسية في الحكم لظروف أصبحت معروفة لأكثر الناس، والتجارب العملية التي خاضتها الحركات الإسلامية، كما في المغرب وتونس وتركيا وماليزيا وحتى إيران، لم تنتج حتى الآن فكراً سياسياً مستقلاً عن تجربة الأحزاب الغربية، بنمطيها الاشتراكي والرأسمالي، التي تكاد تكون الأنموذج المتفرّد على الساحة في الاستقرار والانتقال السلمي للسلطة من حزب إلى آخر.

فما هو مفهوم التداول السلمي على السلطة، وهل يحقق مقاصد الشريعة الإسلامية في الحكم؟ هذا ما ستحاول هذه الورقة الإجابة عليه.

مفهوم التداول السلمي للسلطة:

تكاد المراجع اللغوية تجمع على مفهوم السلطة هو القهْر([7])، والتمكّن والسيطرة([8])، فهي “قُدْرَةُ من جُعِلَ ذلِكَ لهُ وإن لم يَكُنْ مَلِكاً”، وأن “السُّلْطانُ: هو الوالي، وهو ذو السَّلاطَةِ”([9]). كما تكاد تجمع على الدولة من (التداول)، هذا مرة وهذا مرة، ومنه قوله تعالى: {وتِلْكَ الأَيَّامُ نُدَاوِلُها بَين النَّاسِ}، أي نُدِيرُها، مِن دالَ: أي دارَ. وتَداوَلُوا الأمرَ بينَهم، يأخُذُ هذا دَوْلَةً وهذا دَوْلَةً([10]). قال الزجاج: الدُّولة اسم الشيء الذي يُتداول، والدَّوْلةُ الفعل والانتقال من حال إِلى حال. تَداوَلوا الأَمر بينهم: يأْخذ هذا دَولة وهذا دَولة([11]).

أما السلم، فهو التصالح([12])،ومنه قيل للجنة: دار السَّلام، لأَنها دار السَّلامةِ من الآفات([13]).

فالأصل اللغوي كما نرى هو في أن تكون السلطة المتمثلة بالدولة مداورة بين الناس باعتبار سنن الله في الكون، إذ أن دوام الحال من المُحال، والناظر في الفقه الإسلامي يرى أن حكم الماء الجاري لا يحمل الخبث، إنما يخبث الماء الساكن القليل، ففي ذلك إشارة واضحة إلى أن البركة في الحركة وفي التداول وعدم الانغلاق على نمط واحد من أنماط الحياة.

أما غربياً، فيصعب الأخذ بتعريف واحد مسلّم به لمفهوم التداول السلمي للسلطة([14])، وهو كما لا يخفى على أحد مفهوم غربي مستحدث عقب عهود من احتكار السلطة بيد الإمبراطور أو الملك أو من يليه في سلم السلطة كالأمراء والإقطاعيين. ويزداد إشكال التعريف بغياب ممارسة فعلية لتداول السلطة في الوطن العربي، فهو ثقافة أجنبية عن تجارب السياسة العربية؛ التأريخية والمعاصرة؛ وليس لنا فيه تقاليد راسخة بعد الخلافة الراشدة إلا عن طريق التغلّب، وهو خلاف التداول السلمي.

يعرف شارل دبّاش([15]) التداول على السلطة بكونه “مبدأ ديمقراطي لا يمكن لأي حزب سياسي أن يبقى في السلطة الى ما لا نهاية له، ويجب أن يعوض بتيار سياسي آخر”([16]).

ويعتبر جان لوي كرمون (Jean-Louis Cremont) “وضمن احترام النظام السياسي القائم يدخل التداول تغييراً في الأدوار بين قوى سياسية في المعارضة أدخلها الاقتراع العام إلى السلطة، وقوى سياسية أخرى تخلت بشكل ظرفي عن السلطة لكي تدخل إلى المعارضة”([17]).

وفلسفة تداول السلطة لا يعني (تغيير الدولة) وإنما هو (تغيير في الدولة)، فهو ليس تبديلاً للنظام السياسي للدولة وإنما هو تغيير للنخب الحاكمة فيها، يتداولون على إدارة أجهزة الدولة من أجل تطبيق برامج الأحزاب والقوى السياسية الصاعدة الى السلطة من خلال المؤسسات السيادية القائمة كالرئاسة والقضاء والجيش إلخ.

ولذلك تطلب عملية التداول اتفاق القوى والأحزاب السياسية على نظام الحكم وعلى مؤسسات الدولة واحترام الأغلبية الحاكمة للأقلية التي لم تصل إلى سدّة السلطة.

والتداول السلمي للسلطة يعني وجود قوى سياسية متعددة، ووجود تنافس فعلي ونزيه بينها مما لا يستقيم في ظل حزب وحيد، ولا يسمى صراع القيادات داخل الحزب الواحد تداولاً للسلطة، لأنه في الحقيقة صراع داخل البيت الواحد، كما في التجربة السوفياتية، حتى لو تباينت توجهات هذه القيادات أو التيارات داخل الحزب الواحد، يبقى هذا المر في دائرة صراع الأجنحة وليس تداول السلطة المقصود بعنوان هذه الدراسة.

إن التداول السلمي للسلطة يلزمه بالضرورة وجود تعددية سياسية، وتنافس حقيقي، وانتخابات حرة نزيهة، ورأي عام قادر على التأثير، ووسائل إعلام مستقلة وموضوعية تستطيع أن تقوم بدور رقابي فاعل في محاسبة القائمين على السلطة، ومن يدور في فلكهم.

ونرى باب علم السياسة واسعاً في الإسلام إذا أخذنا بقول ابن عقيل (ت513هـ): “السياسة ما كان فعلاً يكون معه الناس أقرب إلى الصلاح، وأبعد عن الفساد، وإن لم يضعه الرسول (صلى الله عليه وسلم)، ولا نزل به وحي“([18]). فقوله يعطي للمسألة فضاء من الحركة تجيز لنا الابتكار كما تجيز لنا الاستفادة من تجارب الغير، باعتبار التجربة الإنسانية بنت الواقع والحاجة، على أن نضبط اجتهادنا بضوابط الحرية والعدالة والشورى، وهي أركان الحياة السياسية في الإسلام، كما ورد خلال هذه الورقة من نصوص وأقوال الفقهاء.

اهتمام المسلمين بالسياسة وفقهها

كتب الفقهاء في السياسة والإدارة وآداب الحكم، وأحصى المحققون للتراث ما يربو على ثلاثمائة كتاب ورسالة قديمة، بسط فيها الفقهاء رؤيتهم لأحكام وقواعد السياسة والإدارة من منظورهم الإسلامي، تم تحقيق أكثرها ونشر في طبعات متعددة، فمن كتب السياسة (الأحكام السلطانية) للماوردي (ت450هـ) وبنفس العنوان للفراء (ت458هـ). ومن كتب الإدارة (كتاب الخراج) للإمام أبي يوسف (ت182هـ)، و(صبح الأعشى في صناعة الإنشاء) للقلقشندي (ت821هـ). ومن كتب الآداب السلطانية في الأخلاق والسلوك (الإشارة إلى أدب الإمارة) للمرادي (ت489هـ) و(التبر المسبوك في نصائح الملوك) لحجة الإسلام الغزالي (ت505هـ)، وقد يجمع أدب الملوك مع أدب الإداريين كما في (آداب الملوك ورسالة الكُتاب) لابن رزين (ت630هـ). وهي كلها تدور حول الإمام أو الملك أو السلطان، ولا تلتفت إلى الرعية إلا من باب السمع والطاعة، وكأنها تكرّس الممارسة العملية في العهدين الأُموي والعباسي وما لحق بهما، ولا تستدعي أمر الرعية إلا من باب نصيحة الحاكم بالرفق بها والخوف من الله تعالى بتذكر الدار الآخرة.

ويرى الماوردي(ت450هـ) أن قواعد الملك تستقر على أمرين: التأسيس والسياسة([19])، ويقوم تأسيس الملك على أحد ثلاث: دين، وقوة، ومال وثروة([20]).

فماذا عن الفقه السياسي في الإسلام؟

وضع المسلمون أسس وقواعد السياسة الاجتماعية المدنية، وأكدوا على حق الأمة في إعمال الرأي والاجتهاد فيها؛ لأنها تختلف باختلاف الزمان والمكان، وترتقي بارتقاء العمران وفنون العرفان، ومن قواعد السياسة في الإسلام أن سلطة الأمة لها، وأمرها شورى بينها، وأن حكومتها للسهر على مصالحها الدينية والدنيوية، وأن خليفة الرسول (صلى الله عليه وسلم) فيها لا يمتاز في أحكامها على أضعف أفراد الرعية، وإنما هو منفِّذ لحكم الشرع ومصالح الأمة.

وما الواقع إلا ثمرة ضعف المسلمين، بتقصيرهم في إقامة القواعد والعمل بالأصول، ولو أقاموها لوضعوا لكل عصر ما يليق به من النظم والفروع([21]).

أكد الفقهاء على تحقيق العدالة، وجعلوها غاية أولى في الاجتماع البشري، فقد ذكر أبو بكر الجصاص (ت370هـ) أن في قوله تعالى لإبراهيم (عليه السلام): {لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ} [البقرة/124] إجابةً لسؤاله أن يجعل من ذريته أئمة، وتعريفًا له بذلك، وبأن الظالمين منهم لا يكونون أئمة… ثم قال: “فلا يجوز أن يكون الظالم نبيٍّا ولا خليفة لنبي ولا قاضيًا، ولا من يلزم الناس قبول قوله في أمور الدين من مفتٍ أو شاهد أو مخبر عن النبي (صلى الله عليه وسلم) خبرًا، فقد أفادت الآية أن شرط جميع من كان في محل الائتمام به في أمر الدين العدالة والصلاح”، فالظالمون لا يكونون أئمة في الدين، وإمامة الفاسق باطلة وأنه لا يكون خليفة([22]).

وذكر القاضي البيضاوي (ت691هـ) أن الجملة تفيد إجابة إبراهيم (عليه السلام) إلى ملتمسه، وأن الظالمين من ذريته لا ينالون الإمامة؛ لأنها أمانة من لله وعهد، وأن الفاسق لا يصلح للإمامة([23]).

وعن ابن عباس (رضي الله عنهما) أنه “لا يلزم الوفاء بعهد الظالم، فإن عقد عليك في ظلم فانقضه”. وقال الحسن: “ليس لهم عند الله عهد يعطيهم عليه خيراً في الآخرة”([24]).

إذن (المُلْك) و(السياسة) في التصور الإسلامي ظاهرة إنسانية([25])، وضرورة لا انفكاك عنها([26])، وخيرها راجح على شرها([27])، وبينها وبين الحضارة (العمران البشري) نسب وسبب لأن الدولة لا تتصور دون عمران، ولأن العمران متعذر دون الدولة والملك([28]).

ومن المعلوم أن مبحث السلطة السياسية (الإمامة) أحد أبرز مباحث الخلاف بين أهل السنّة والجماعة والشيعة، ففي الوقت الذي يرى فيه الشيعة أن الإمامة وراثة للنبوة وأنها بتعيين من الله لا يجوز مخالفته، تراها أهل السنّة والجماعة (والخوارج والمعتزلة) من فروع الفقه وليس من العقائد، ولذلك ترى مباحث (الإمامة) عند الشيعة (الاثني عشرية والإسماعيلية) في جملة مباحث (أصول الدين) بينما تراها عند أهل السنّة والجماعة في مباحث الفروع([29]).

ففي فكر ابن خلدون (ت808هـ) أن السياسة تعني قابلية كل إنسان لأن يكون رئيساً ومرؤوساً، وحاكماً ومحكوماً، وقائداً ومنقاداً، لا يميز في هذا المجال بين إنسان وآخر بنسبه، أو ثروته، أو سلاحه، أو طبقته، أو طائفته، بل بأهليته وكفاءته لتحمل المسؤولية([30]). ويغلب على الظن أن الفكر الخلدوني في هذه المسألة هو الظاهر في الفكر الغربي المعاصر الذي ساوى بين الناس في ميدان الحقوق السياسية.

فالخلافة، والإمامة العظمى، وإمارة المؤمنين، ثلاث كلمات معناها واحد، وهو رئاسة الحكومة الإسلامية الجامعة لمصالح الدين والدنيا.

وقال العلامة الفقيه الماوردي (ت450هـ): “الإمامة موضوعة لخلافة النبوة في حراسة الدين وسياسة الدنيا”([31]).

وعند إمام الحرمين الجويني (ت478هـ): “الإمامة رياسة تامة، وزعامة عامة، تتعلق بالخاصة والعامة، في مهمات الدين والدنيا. مهمتها حفظ الحوزة، ورعاية الرعية، وإقامة الدعوة بالحجة والسيف، وكف الخيف والحيف، والانتصاف للمظلومين من الظالمين، واستيفاء الحقوق من الممتنعين، وإيفاؤها على المستحقين”([32]).

وقد زاد الإمام الرازي (ت606هـ) قيداً في التعريف، فقال: “هي رياسة عامة في الدين والدنيا، لشخص واحد من الأشخاص”. وقال: “هو احتراز عن كل الأمة، إذا عزلوا الإمام لفسقه”([33]). قال السعد التفتازاني (ت791هـ) بعد ذكر هذا القيد في التعريف وما علله به: “وكأنه أراد بكل الأمة أهل الحل والعقد، واعتبر رئاستهم على من عداهم أو على كل من آحاد الأمة”([34]).

وقال البيضاوي (ت685هـ) بوجوب تنصيب الإمام، لأنه به يدفع الضر ويتحقق استقرار المجتمع، وردّ على القائلين بما يمكن أن يترتب على طغيان الحاكم من مفاسد بأن احتمالات مفاسده مرجوحة “وترك الخير الكثير لأجل الشر القليل، شر كثير“([35]).

وقال الأصفهاني (ت749هـ): “الإمامة عبارة عن خلافة شخص من الأشخاص للرسول (عليه الصلاة والسلام) في إقامة القوانين الشرعية، وحفظ حوزة الملة، على وجه يجب اتباعه على كافة الأمة”([36]).

ومثله قال العلامة الأصولي المحقق السعد التفتازاني (ت791هـ) “وهي رئاسة عامة في أمر الدين والدنيا خلافة عن النبي (صلى الله عليه وسلم)”([37]).

وفصّل العلامة ابن خلدون (ت808هـ) في تعريف أنظمة المُلْك والسياسة والخلافة، فقال: “المُلك الطبيعي هو حمل الكافة على مقتضى الغرض والشهوة. والسياسي هو حمل الكافة على مقتضي النظر العقلي في جلب المصالح الدنيوية ودفع المضار. والخلافة هي حمل الكافة على مقتضى النظر الشرعي في مصالحهم الأخروية والدنيوية الراجعة إليها، إذ أحوال الدنيا ترجع كلها عند الشارع إلى اعتبارها بمصالح الآخرة، فهي في الحقيقة خلافة عن صاحب الشرع في حراسة الدين وسياسة الدنيا به”([38]).

وقال أحمد بن يحيى المرتضى (ت840هـ): “الإمامة: رياسة عامة لشخص مخصوص بحكم الشرع ليس فوقها يد”([39]).

وقال شاه ولي الله الدهلوي (ت1176هـ): “الخلافة هي الرياسة العامة في التصدي لإقامة الدين بإحياء العلوم الدينية، وإقامة أركان الإسلام، والقيام بالجهاد وما يتعلق به من ترتيب الجيوش والفروض للمقاتلة، وإعطائهم من الفيء، والقيام بالقضاء، وإقامة الحدود، ورفع المظالم، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر نيابة عن النبي (صلّى الله عليه وسلم)”([40]).

وقال محمد أسد (ت1412هـ): “إن إقامة دولة أو دول إسلامية شرط لا غنى عنه للحياة الإسلامية في صورتها التامة”([41])

“وكلام سائر علماء العقائد والفقهاء من جميع مذاهب أهل السنة لا يخرج عن هذا المعنى”([42]).

فماذا عن الغرب؟

ككل البديهيات يصعب الاقتصار على تعريف واحد لها، فتعريفاتها تتعدد بتعدد المنظّرين، والغرب الذي ورث تراكم من التجارب الإنسانية، لم يتبنّ نظرية واحدة شاملة للسياسة([43])، فـ”السياسة علم حكم الدول”([44]).، وهي “فن حكم المجتمعات الإنسانية”([45])، وهي “علم السلطة المنظمة في الجماعات الإنسانية كافة”([46]).

أما في تعريف السلطة نفسها، فيرى موريس دفرجيه (Maurice Duverger) أن السلطة السياسية معنوية ومادية، أما المعنوية فهي القوة والقدرة على السيطرة التي يمارسها الحاكم أو مجموع الحكام على المحكومين. وأما المادية فهي أجهزة الدولة التي تقوم بممارسة السلطة بمعناها المعنوي، أيْ ما يُطلق عليه عادة لفظ الحكومة وأجهزتها التنفيذية([47]).

والسلطة ليست محصورة في إطار الدولة، فهناك سلطة في الجماعات الأخرى([48]). والتنافس على السلطة في الجماعات الصغيرة يقوم بها أفراد، فيما التنافس على السلطة في الجماعات الكبيرة فيتم بين أفراد وفئات، والسلطة فيها محكمة البنيان([49]).

ومنذ اشتغال الناس بالسياسة وهم يتأرجحون بين تأويلين متعارضين، يرى أولهما أن السياسة صراع وكفاح، فالسلطة تتيح للأفراد وللفئات التي تملكها أن تسيطر على المجتمع وتستفيد من هذه السيطرة، ويرى الفريق الآخر أن السياسة جُهد يُبذل في سبيل إقرار الأمن والعدالة، فالسلطة تؤمن المصلحة العامة والخير المشترك وتحميهما من ضغط المطامع الخاصة([50]).

فالسلطة القائمة في أي مجتمع تقوم بوظيفتين في آن واحد، فهي أداة سيطرة، وهي أداة إقرار نوع من النظام الاجتماعي لمصلحة المجموع([51]). ويؤدي التنافس على السلطة إلى وصول الأفضل والأحسن والأكثر كفاءة إلى القيادة، فيحكم لتحقيق مصلحة المجموع([52]).

ومن نتائج السلطة في الرؤية الغربية هذا الصراع بين الحاكم والمحكوم، فالسلطة تهيء للذين يملكونها منافع وامتيازات، ولذلك تدور حولها معارك حامية، بين أفراد وفئات([53])، لأن شهوة السيطرة هي إنسانية كأية شهوة فطرية أخرى، وهي أساس الصراع السياسي، الذي يقوم على مبدأ تحصيل أكبر مقدار من المنافع بأصغر مقدار من الجهد([54]).

والسياسة تدين في النظرية الغربية إلى المؤسسات المجتمعية جملة، فالبُنى الأساسية في التنظيم الاجتماعي على نحو ما تقررها القوانين أو العادات في جماعة إنسانية([55])، وللمؤسسات أثر في صراعات السياسة، حتى أنظمة الزواج والتعليم والآداب الاجتماعية لها أثر في هذا المضمار([56]).

تقول النظرية الغربية بأن شكل السلطة هو نتيجة عدة عوامل وليس عاملاً واحداً، ونتيجة أنشطة عدة مؤسسات، دينية وسياسية واقتصادية واجتماعية. وترى أن نظام تعدد الأحزاب يقلل سعة المعارضة، إذ يحللها إلى أجزاء عدة، في حين أن نظام الحزبين يؤدي إلى طريقة الكتلتين، أي إلى حد أقصى من التعارض([57])، والمواطن عندما يقترع، لا يقترع لنائب فحسب، بل هو يسمي الرئيس المسؤول عن سياسة بلده، فهو عندما ينتخب هذا أو ذاك يعني أنه ينصب تيار هذا أو تيار ذاك على رأس الحكم لمدة حددها القانون (أربع سنوات أو أكثر)([58]).

إذن في الغرب علاقة تكاملية في فقه السياسة الغربي بين الدستور وطبيعة الأنظمة الديمقراطية، ومؤسسات المجتمع المتعددة، فكلما تضمن الدستور المبادئ والقواعد الديمقراطية، كمبدأ المواطنة، والإقرار بأن الشعب هو مصدر السلطات، وسلطان القانون، وفصل السلطات، والإقرار بالحقوق والحريات الفردية والعامة، والتداول السلمي للسلطة، كلما تعززت درجة ديمقراطية النظام([59]).

والدستور هو “الوثيقة التي تبين نظام الحكم في الدولة”([60])، وهو “مجموعة القواعد القانونية الواردة في الوثيقة الدستورية، التي تحدد السلطات العامة في ظل نظام نيابي حر يكفل للأفراد حقوقهم وحرياتهم”([61]).

وهناك، كما في أي مكان آخر، يأتي سلطان القانون، من نص واضح يؤمن به واضعوه قبل الذين سيطبق عليهم من المستضعفين أو الأجيال القادمة، ومن سلطة الدولة القائمة على تحقيق تنفيذ القانون على الجميع، والقوانين التفصيلية تعتمد على مبادئ وقيم الدستور.

والقيمة الحقيقية لمبدأ سيادة القانون تتأكد من خلال التزام سلطات الدولة نفسها به، قبل إخضاع المواطنين له. والقصد من مبدأ خضوع الدولة للقانون هو تحقيق صالح الأفراد وحماية حقوقهم ضد تعسف السلطة وتحكمها واستبدادها([62]).

آليات تداول السلطة

للناظر في التأريخ السياسي للدول منذ فجر التأريخ وحتى اليوم، أن يلحظ عدم استقرار الحكم لفئة واحدة إلى الأبد، فالتغيير سنة من سنن الله في خلقه، نراه في الإنسان وغيره، حتى الطبيعة الصمّاء. ولكن الاختلاف كان في وسائل وآليات التغيير. وقد عرف تأريخنا الإسلامي على وجه التحديد تغيرات في أشكال السلطة، وفي الممسكين بها من عهد النبوة وحتى سقوط الدولة العثمانية، يمكن تفصيلها في الجدول التالي:

نمط الحكم	توصيفه	نموذج
الرضا	الوصول إلى السلطة برضا الناس بدون آليات ترشيح ولا انتخاب ولا وراثة ولا إكراه.	حكومة النبي (صلى الله عليه وسلم) في المدينة عقب الهجرة.
الشورى	الوصول إلى السلطة عن طريق الترشيح والانتخاب.	حكومة الخلفاء الراشدين (رضي الله عنهم).
الأمر الواقع	الوصول إلى السلطة باعتبار الواقع، لا عن طريق ترشيح وانتخاب ولا عن طريق وراثة ولا إكراه.	الدولة الأموية.
التغلّب	الوصول إلى السلطة باستخدام القوة، كالثورة المسلحة أو الانقلاب العسكري.	الدولة العباسية.
الضرورة	وصول أحدهم إلى السلطة في ظروف استثنائية، باعتبار حاجة الأمة إلى قيادة وإدارة، بانتظار من تكتمل فيه الشروط الشرعية، أو عند التمكن من إجراء الشورى بشروطها.	دولة المماليك. ثم الدولة العلية العثمانية. (حكمتا باسم العباسيين)([63]).

الشورى (الترشيح والانتخاب والبيعة)

الشورى سمة النظام السياسي الإسلامي، فقد كان الرسول (صلى الله عليه وسلم) في زمنه مشترعًا فيه باجتهاده، مأمورًا من لله بمشاورة الأمة فيه، ولا سيما أولي الأمر من أفرادها الذين هم محل ثقتها في مصالحها العامة، وممثلو إرادتها من العلماء والزعماء والقواد، وهو كذلك مفوض من بعده إلى هؤلاء أنفسهم، ويخلفه لتمثيل الوحدة من يختارونه إمامًا لهم وخليفة له.

والدليل على هذا من الكتاب قوله تعالى: {وَأَمْرُهُمْ شُورَىٰ بَيْنَهُمْ} [الشورى/٣٨]، وقوله: {أَطِيعُوا للهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأوُلِي الْأمَـْرِ مِنكُمْ} الآية [النساء/٥٩]، وقوله: {وَإِذَا جَاءَهُمْ أَمْرٌ مِّنَ الْأمَـْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذَاعُوا بِهِ وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلَىٰ أوُلِي الْأمَـْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنبِطُونَهُ مِنْهُمْ} [النساء/٨٣].

ومن السنة، ما صح عنه من أن أمته لا تجتمع على ضلالة([64])، وما كان يجعله (صلى الله عليه وسلم) موضع الشورى من أمور الحرب وغيرها من المصالح الدنيوية، وما أذن فيه من الاجتهاد والرأي عند فقد النص من الكتاب وعدم السنة المتبعة، والحديث فيه مشهور. ومن آثار الخلفاء الراشدين المهديين ما كانوا يستشيرون فيه أهل العلم والرأي من أمور الإدارة والقضاء والحرب أيضًا، وما وضعوه من الدواوين والخراج وغير ذلك مما لم يرد به نص في الكتاب والسنة. ومن أصول الفقه حجية إجماع الأمة، واجتهاد الأئمة. فكل هذا مما يسمى في عرف علم الحقوق والقانون تشريعًا، وهو ميدان المجتهدين الواسع، وجرى عليه العمل في خير القرون.

ولقد تشدد عمر (رضي الله عنه) في مسألة الشورى، وهو من رسّخ مفاهيم الشورى في أسس الدولة والحكومة في عهده، حتى قال: “مَنْ بَايَعَ رَجُلا عَنْ غَيْرِ مَشُورَةٍ مِنَ الْمُسْلِمِينَ، فَلا يُبَايَعُ هُوَ وَلا الَّذِى بَايَعَهُ تَغِرَّةً أَنْ يُقْتَلا”([65]).

فثبت بهذا أن للإسلام اشتراعًا مأذونًا به من الله تعالى وأنه مفوض إلى الأمة يقره أهل العلم والرأي والزعامة فيها بالشورى بينهم، وأن السلطة في الحقيقة للأمة، فإذا أمكن استفتاؤها في أمر وأجمعت عليه فلا مندوحة عنه”([66]).

فالأصل في العمل السياسي الإسلامي وإجراءات تولي السلطة أن تقوم على الشورى، وفي قوم مؤتمنين على الدين والدنيا، كأي مسألة تستجد تعرض للأمة، تحكمها قاعدة الشورى، فإن كانت في أمور الشرع من حلال وحرام واجبة، فهي في أمور الدنيا أوْجب، كما ورد عن ابن عباس (رضي الله عنهما): قلت يا رسولَ اللهِ، أرأيتَ إن عرض لنا أمرٌ لم يُنزَلْ فيه قرآنٌ؟ ولم تمضِ فيه سنةٌ منك؟ قال (صلى الله عليه وسلم): “تجعلونه شورَى بينَ العابدِينَ من المؤمنين، ولا تقضُونه برأيٍ خاصةً“([67]).

وأول خلل نشأ في العمل السياسي التفلت “من سيطرة أهل الحل والعقد الذين يمثلون الأمة، واعتمادهم على أهل عصبية القوم، التي كان من أهم إصلاح الإسلام لأمور البشر إزالتها، فصار صلاح الأمة وفسادها تابعًا بذلك لصلاح الخليفة وأعوانه أهل عصبيته، لا لممثلي الأمة ومحل ثقتها من أهل العلم والرأي فيها، والغيرة والحدب عليها”([68]).

وملخص الحكمة في ترك الرسول (صلى الله عليه وسلم) نظام الشورى للأمة، وعدم وضع أحكام لها، أن النظام يختلف باختلاف أحوال الأمة في كثرتها وقلتها وشئونها الاجتماعية، ومصالحها العامة في الأزمنة المختلفة، فلا يمكن أن تكون له أحكام معينة توافق جميع الأحوال في كل زمان ومكان، ولو وضع لها أحكامًا مؤقتة لخشي أن يتخذ الناس ما يضعه لذلك العصر وحده دينًا متبعًا في كل حال وزمان، وإن خالف المصلحة([69]).

حكم الوراثة في العصبية العائلية أو الحزبية

باستثناء الإمام عليّ (كرّم الله وجهه) لم يعقب أياً من الخلفاء الراشدين أحدٌ من أبنائهم، بالرغم من وجود أبناء مؤهلين لأبي بكر وعمر (رضي الله عنهما) لارتقاء سدة الحكم، وأوصى عمر (رضي الله عنه) عقب طعن أبي لؤلؤة المجوسي له، أن يكون الأمر شورى بعده في ستة ممن توفي رسول الله (صلى الله عليه وسلم) وهو راضٍ عنهم، ولم يذكر سعيد بن زيد بن عمرو بن نفيل العدوي فيهم، لكونه من قبيلته، خشية أن يراعى في الإمارة بسببه([70])، وحمولة بني أمية، أسرة ذي النورين معروفة بالكفاءات السياسية والإدارية في الجاهلية والإسلام، وقد اتهمه خصومه بمحاباتهم، ومع ذلك لم يخلفه أحدٌ منهم، لا بوصية ولا بتغلّب، عن رضى منه أو منهم، وارتقاء معاوية (رضي الله عنه) كان بعهد بينه وبين الخليفة المنتخب الإمام الحسن بن علي (رضي الله عنهما).

ومن معالم تمكن الشورى في فكر الأمة السياسي، ما رواه عبد الله المدني، قال: كنت في المسجد حين خطب مروان، فقال: “إن الله قد أرى أمير المؤمنين رأياً حسناً في يزيد، وإن يستخلفه فقد استخلف أبو بكر وعمر”. فقال عبد الرحمن بن أبي بكر (رضي الله عنه): “هرقلية! إن أبا بكر والله ما جعلها في أحد من ولده ولا في أهل بيته، وما جعلها معاوية إلا كرامة لولده”([71])، يعني لم يلتزم بالشورى، ولا الكفاءة، وفي الناس من هو أكفأ من يزيد.

ويرى السيد محمد رشيد رضا صاحب المنار (ت1354هـ) أن “احتكار أهل الجوْر والطمع للسلطان، وجعله إرثًا لأولادهم أو لأوليائهم كما يورث المال والمتاع” عصبية القوة القاهرة المخالفة لهدي القرآن، وسنة الإسلام”([72]). وقد يُفهم من قوله: “أو لأوليائهم” حكر السلطة داخل (الحزب) الواحد، إذ لا فرق في مسألة الحكر على القبيلة أو التنظيم الحزبي، فكلاهما عصبية منهيّ عنها. وهو رأي معتبر إن أخذنا مفهوم (التداول على السلطة) على إطلاقه.

الترشح للمواقع القيادية بين المنع والإباحة

العمل السياسي القائم على الشورى أو الديمقراطية يستوجب آلية للترشيح للمواقع التمثيلية والقيادية، فما هو حكم الشرع في هذا؟ لاسيما وأن الفقهاء لم يفصّلوا في آليات ذلك، واقتصروا على المبادئ العامة أو وظيفة الهيئة الناخبة، الذين سموهم (أهل الحل والعقد).

وقامت أدلة المانعين للمبادرة في ترشيح النفس على الكتاب والسنة، ففي الكتاب الكريم {فَلَا تُزَكُّوا أَنفُسَكُمْ ۖ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقَىٰ}[النجم/32]، وفي السنة الشريفة: “لا نستعمل على عملنا من أراده“([73]). فيما علل المبيحون ذلك بأن الآية فيمن يزكي نفسه بالإيمان والتقوى([74])، وأن الحديث فيمن يتصدى للولاية وهو ضعيف غير آهل لها([75])، ولا ننسى مبادرة يوسف (عليه السلام): {قَالَ اجْعَلْنِي عَلَى خَزَائِنِ الأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ}[يوسف/55].

أهل الحل والعقد

عرّف العلامة ابن الهُمام من الحنفية (ت861هـ) أهل الحل والعقد الذين يختارون الإمام ويبايعونه بأنهم: “جماعة من العلماء، أو جماعة من أهل الرأي والتدبير“([76]). ويرى الشيخ محمد رشيد رضا

(ت1354هـ) “أن العهد والاستخلاف بشروطه، متوقف على إقرار أهل الحل والعقد له”([77])، ويرى وجوب استبدال المتغلّب بإمامة شرعية “عند الإمكان والأمان من فتنة أشد ضررًا على الأمة منها، وإذا زالت بتغلب آخر فلا يجب على المسلمين القتال لإعادتها”([78]).

“إن أهل الحل والعقد هم سراة الأمة وزعماؤها ورؤساؤها، الذين تثق بهم في العلوم والأعمال والمصالح التي بها قيام حياتها، وتتبعهم فيما يقررونه بشأن الديني والدنيوي منها، وهذا أمر من ضروريات الاجتماع في جميع شعوب البشر، تتوقف عليه الحياة الاجتماعية المنظمة”([79]).

تشكل جماعة (الحل والعقد) ضمانة سلمية العملية الانتخابية، واستمرار الدولة، فإن وقع النزاع بين متنافسين على السلطة (الإمامة العظمى) “في وقت واحد، فليس أحدهما أولى من الآخر، بل يجب على أهل الحل والعقد أن يأخذوا على أيديهما حتى يجعل الأمر في أحدهما، فإن استمرا على التخالف كان على أهل الحل والعقد أن يختاروا من هو أصلح للمسلمين، ولا تخفى وجوه الترجيح على المتأهلين لذلك”([80]).

صفات أهل الحلّ والعقد

ليس في الفقه السياسي الإسلامي صورة واضحة عن معايير اختيار أهل الحل والعقد كما في الدساتير المعاصرة في معايير المرشح والناخب وآليات الانتخاب، وهذا لا يعني غياب المعايير بالكامل، إذ النظر في النصوص والممارسات التأريخية والاستنباط يؤدي إلى أن “من مقتضى الإصلاح الإسلامي أن يكون أهل الحل والعقد في الإسلام من أهل العلم الاستقلالي بشريعة الأمة، ومصالحها السياسية والاجتماعية، والقضائية والإدارية والمالية، ومن أهل العدالة والرأي والحكمة”([81]).

ولمّا نيط بأهل الحلّ والعقد عمل معيّن – وهو تعيين الخلفاء – كان لا بدّ من أن تتوفّر فيهم الصّفات التّالية:

أ – العدالة الجامعة لشروطها الواجبة في الشّهادات من الإسلام والعقل والبلوغ وعدم الفسق واكتمال المروءة.

ب – العلم الّذي يوصل به إلى معرفة من يستحقّ الإمامة على الشّروط المعتبرة فيها.

ج – الرّأي والحكمة المؤدّيان إلى اختيار من هو للإمامة أصلح.

د – أن يكونوا من ذوي الشّوكة الّذين يتّبعهم النّاس، ويصدرون عن رأيهم، ليحصل بهم مقصود الولاية.

هـ- الإخلاص والنّصيحة للمسلمين”([82]).

ماذا لو افتقدنا القرشي المؤهل للحكم؟

وردت النصوص أن “الأئمة من قريش”([83])، وتعددت الاجتهادات في فهم هذا النص ما بين متمسك به يحصر الإمامة بالقرشي ولو لو يبق من القرشيين إلا واحد كأهل السنة والجماعة، ومؤوّل له يوسع باب الاختيار على أساس من العدالة والعدْل كالخوارج والإباضية.

قال النووي (ت676هـ): “فإن لم يوجد قرشي مستجمع الشروط، فكناني، فإن لم يوجد، فرجل من ولد إسماعيل (صلى الله عليه وسلم)، فإن لم يكن فيهم مستجمع الشرائط، ففي (التهذيب) أنه يولى رجل من العجم، وفي (التتمة) أنه يولى جُرهُمي، وجُرهُم أصل العرب، فإن لم يوجد جُرهُمي، فرجل من ولد إسحاق (صلى الله عليه وسلم). ولا يشترط كونه هاشميا، ولا كونه معصوما، وفي جواز تولية المفضول خلاف مذكور في أدب القضاء، فإن لم تتفق الكلمة إلا عليه، جازت توليته بلا خلاف، لتندفع الفتنة، ولو نشأ من هو أفضل من المفضول، لم يعدل إلى الناشئ بلا خلاف”([84]). ونقل السمهودي (ت911هـ) التمسّك بشرط النسب على الترتيب الذي ذكره النووي([85]).

وقال الكمال بن الهمام (ت861هـ) في (المسايرة): “والمتغلّب تصح منه هذه الأمور للضرورة، كما لو لم يوجد قرشي عدل، أو وجد ولم يقدر على توليته لغلبة الجورة”([86]).

وشكك التفتازاني (ت791هـ) في أن تحقيق الشرط القرشية وحده يحقق الواجب إذا “بايع طائفة من أهل الحل والعقد قرشيٍّا فيه بعض الشرائط من غير نفاذ لأحكامه، وطاعة من العامة لأوامره، وشوكة بها يتصرف في مصالح العباد، ويقتدر على النصب والعزل لمن أراد”([87])؟

ورأى السيد محمد رشيد رضا من المعاصرين (ت1354هـ) أن للضرورة أحكام، فقال: “اتفق محققو العلماء على أنه لا يجوز أن يبايع بالخلافة إلا من كان مستجمعًا لما ذكروه من شرائطها، وخاصة العدالة والكفاءة والقرشية، فإذا تعذر وجود بعض الشروط تدخل المسألة في حكم الضرورات، والضرورات تقدر بقدرها، فيكون الواجب حينئذٍ مبايعة من كان مستجمعًا لأكثر الشرائط من أهلها، مع الاجتهاد والسعي لاستجماعها كلها”([88]).

حكم المتغلّب

الأصل في سدة الخلافة أن تكون عن طريق الشورى الحرة بلا إكراه، وعن رضا من المسلمين بعد اختيار أهل الحل والعقد، ولكن للضرورة أحكام، كما في حال ضعف الخليفة عن القيام بأعباء الإمامة وقيادة الأمة، أو عند فراغ السدة بلا خليفة يستجمع الشروط الشرعية، فساعتئذ من تصدّى للأمر وقام به اكتسب شرعية الإمامة، فعن حَرْمَلَة (ت243هـ)، قَالَ: سَمِعْتُ الشَّافِعِيَّ [ت204هـ) يَقُولُ: “كُلُّ مَنْ غَلَبَ عَلَى الْخِلافَةِ بِالسَّيْفِ حَتَّى يُسَمَّى خَلِيفَةً، وَيَجْتَمِعَ النَّاسُ عَلَيْهِ، فَهُوَ خَلِيفَةٌ”([89]).

وقال الإمام أحمد (ت241هـ): “ومَن غلب عليهم بالسيف؛ حتى صار خليفة، وسُمّي أمير المؤمنين: فلا يحل لأحد يؤمن بالله أن يبيت ولا يراه إمامًا، برًّا كان أو فاجرًا”([90]).

وقال ابن جماعة (ت733هـ): “إذا خلا الوقت من إمام فتصدى من هو ليس بأهلها وقهر الناس بشوكته وجنوده، بغير بيعة أو استخلاف، انعقدت بيعته، ولزمت طاعته، لينتظم شمل المسلمين، وتجمع كلمتهم. ولا يقدح في ذلك كونه جاهلاً أو فاسقاً على الأصح”([91]).

والظاهر أن الجمهور اشترط في المتغلّب أن يكون قرشياً، قَالَ حَرْمَلَةُ فيما نقل عن الشافعي في صحة ولاية المتغلّب: “يَعْنِي إِذَا كَانَ مِنْ قُرَيْشٍ، يُغْزَى مَعَهُ، وَيُصَلَّى خَلْفَهُ الْجُمُعَةُ، وَمَنْ لَمْ يَفْعَلْ فَهُوَ صَاحِبُ بِدْعَةٍ”([92]).

وللتفتازاني (ت791هـ) قول آخر في أن الشروط الواجبة في حق الخليفة كالعدالة والعدل والعلم والاجتهاد، تسقط عند الضرورة، ويدور الأمر على من يستطيع ضبط أمور الأمة، قال: “وبالجملة مبنى ما ذكر في باب الإمامة على الاختيار والاقتدار، وأما عند العجز والاضطرار، واستيلاء الظلمة والكفار والفجار، وتسلط الجبابرة الأشرار، فقد صارت الرئاسة الدنيوية تغلبية، وبنيت عليها الأحكام الدينية المنوطة بالإمام ضرورة، ولم يعبأ بعدم العلم والعدالة وسائر الشرائط، والضرورات تبيح المحظورات”([93]).

ويبقى التغلّب استثناءً إلى أن يتمكن المسلمون من الاختيار بالشورى، فسلطة “التغلب كأكل الميتة ولحم الخنزير عند الضرورة تنفذ بالقهر، وتكون أدنى من الفوضى، ومقتضاه أنه يجب السعي دائمًا لإزالتها عند الإمكان، ولا يجوز أن توطن الأنفس على دوامها، ولا أن تجعل كالكرة بين المتغلبين يتقاذفونها ويتلقونها، كما فعلت الأمم التي كانت مظلومة وراضية بالظلم لجهلها بقوتها الكامنة فيها، وكون قوة ملوكها وأمرائها منها، ألم تر إلى من استناروا بالعلم الاجتماعي منها كيف هبوا لإسقاط حكوماتها الجائرة، وملوكها المستبدين؟”([94]).

حكم تعدد المتنافسين

لو تعدد المتنافسون، وبويع كلٌّ منهم من جماعته، واعتبرنا كلاً منهم متمتع بالمواصفات الشرعية، “فالإمام من انعقدت له البيعة من الأكثر، والمخالف باغٍ يجب رده إلى الانقياد إلى الحق”([95])، وفي هذا تشابه مع مبدأ التنافس في الانتخابات وترشح أكثر من واحد، ومن ثَم اختيار من حصد الأصوات الأكثر لأن “شرط ابتداء الانعقاد قيام الشوكة، وانصراف القلوب الى المشايعة، ومطابقة البواطن والظواهر على المبايعة، فإن المقصود الذي طلبنا له الإمام جمع شتات الآراء في مصطدم تعارض الأهواء، ولا تتفق الإرادات المتنافضة والشهوات المتباينة المتنافرة على متابعة رأى واحد إلا إذا ظهرت شوكته وعظمت نجدته وترسخت في النفوس رهبته ومهابته، ومدار جميع ذلك على الشوكة ولا تقوم الشوكة إلا بموافقة الأكثرين من معتبري كل زمان“([96]).

مؤسسات المجتمع المدني وأثرها في تداول السلطة

تؤثر مؤسسات المجتمع المدني على السياسة وغيرها، ولا يوجد تعريف مُجمع عليه في تعريف المجتمع المدني ولا مؤسساته، ولكن المصطلح يشمل كل أنواع الأنشطة التطوعية المستقلة عن سلطة الحكومة، كتقديم الخدمات، أو دعم التعليم، أو الوعي السياسي والصحي وغيرها. ويضم المجتمع المدني مجموعة واسعة النطاق من المنظمات غير الحكومية والمنظمات غير الربحية التي تنهض بعبء التعبير عن اهتمامات وقيم المجتمع الذي تقوم فيه وتسعى إلى خدمته([97])، وهي باستقلالها عن الحكومة وعدم استهداف التربّح تستطيع أن تقوم بدور هام في أي نظام ديمقراطي([98]).

تشكل مؤسسات المجتمع المدني بمجملها قوة تغيير في محاسبة السلطة وربما إسقاطها وتغيير النظام كما فعلت حركة تضامن (اتحاد نقابة العمال البولندي) في تسعينيات القرن الماضي.

اختيار الكفاءات (الرجل المناسب في المكان المناسب)

لا يشكنّ أحد أن الإسلام في تشريعاته كلها إنما ينظر إلى مصالح الناس (مسلمين وغير مسلمين) في أمورهم الدينية والدنيوية مع إطلاق حرية الإرادة وحرية الاختيار، ولا يتأتى ذلك إلا بوجود الشخص المناسب في المكان المناسب، وتقديم الكفاءة على غيرها، قال القاضي أبو علي محسن التنوخي (ت384هـ) في كتابه (جامع التواريخ): حدثني أبو الحسين بن عباس قال: كان أول ما انحل من سياسة الملك؛ فيما شاهدناه من أيام بني العباس؛ القضاء، فإن ابن الفرات (الوزير المشهور) وضع منه وأدخل فيه قومًا بالزمانات لا علم لهم ولا أبوة فيهم، فما مضت إلا سنوات حتى ابتدأت تتضع ويتقلدها كل من ليس لها بأهل، حتى بلغت في سنة نيف وثلاثين وثلاثمائة إلى أن تقلد وزارة المتقي أبو العباس الأصفهاني الكاتب، وكان في غاية سقوط المروءة والرقاعة”، (إلى أن قال): “وتلا سقوط الوزارة اتضاع الخلافة، وبلغ صيورها إلى ما نشاهد فانحلت دولة بني العباس بانحلال القضاء، وكان أول ما وضع ابن الفرات من القضاء تقليده إياه أبا أمية الأخوص الفلاني البصري(إ.هـ). وذكر أنه إنما قلده لموعدة وعدها إياه، إذ أوى إليه واختفى عنده في أيام محنته”([99]).

الخليفة غير معصوم

إجماع أهل السنة والجماعة أن العصمة لا تكون إلا لنبي، وأنه لا يوجد سلطة دينية مقدسة كالتي كرّستها بعض الأديان لرؤساء كهانها كالبابوية مثلاً، وأن الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، والدعوة إلى الخير، أمر تكليفي لكل مسلم بغض النظر عن مكانه ومكانته([100]).

والخليفة (الإمام) حاله حال كل مسلم، ليس بمعصوم، ولا يوحى إليه، وليس من حقه الاستئثار بتفسير الكتاب والسنة([101]). وطاعته واجبة ما دام متبعاً غير مبتدع، ولا يأمر بمعصية أو مخالفة للكتاب والسنة، إذ “لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق”([102]).

فإذا فارق الكتاب والسنة في عمله حق على الأمة استبداله بمن هو أصلح منه، “ما لم يكن في استبداله مفسدة تفوق المصلحة فيه، فالأمة أو نائب الأمة هو الذي ينصبه، والأمة هي صاحبة الحق في السيطرة عليه، وهي التي تخلعه متى رأت ذلك من مصلحتها، فهو حاكم مدني من جميع الوجوه”([103]).

مقاصد الشريعة الإسلامية

تجري الأحكام الشرعية على قاعدتين اثنتين تتكاملان، وهما: (دفع المفسدة) و(جلب المصلحة)، بل إن الشرع كله جلب مصالح ودفع مفاسد([104]). وللإمام أن يجتهد في الأحكام التي تحقق المصالح وتدرأ المفاسد، إن كان أهلاً للاجتهاد، أو يجتهد له من معه من الفقهاء المجتهدين، فعن عمر بن عبد العزيز: “تحدث للناس أقضية بقدر ما أحدثوا من الفجور“، يقصد المفاسد والمصالح والمضار والمنافع، فيشرّع لها الحاكم ما يناسبها من لوائح وإجراءات وعقوبات وزواجر ومكافآت، “فالأحكام تختلف وإن كان الغرض منها واحدًا وهو إقامة العدل”([105]).

(العدْل) إمام مقاصد الشريعة

“العدل أساس المُلك”، مثل سائر له جذور في الكتاب والسنة، قال تعالى: {إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِي الْقُرْبَىٰ وَيَنْهَىٰ عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنكَرِ وَالْبَغْيِ ۚ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ}[النحل/90]. وقال سبحانه: {إِنَّ اللَّه يَأْمُركُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمَانَات إِلَى أَهْلهَا وَإِذَا حَكَمْتُمْ بَيْن النَّاس أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ ۚ إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا يَعِظُكُم بِهِ ۗ إِنَّ اللَّهَ كَانَ سَمِيعًا بَصِيرًا}[النساء/58]. وقال جل وعلا: {لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ ۖ وَأَنزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَلِيَعْلَمَ اللَّهُ مَن يَنصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَيْبِ ۚ إِنَّ اللَّهَ قَوِيٌّ عَزِيزٌ}[الحديد/25]. وكفى بالعدْل فخراً أن يكون من أسماء الله تعالى.

ولقد أوعد النبي (صلى الله عليه وسلم) قريشًا إذا لم يقيموا الحق والعدل والرحمة كما شرعها، كقوله (صلى الله عليه وسلم): “يا معشر قريش، إنكم أهل هذا الأمر ما لم تحدثوا، فإذا غيرتم بعث الله عليكم من يلحاكم كما يلحى القضيب”([106])، وفي رواية: “الأمراء من قريش ما عملوا فيكم بثلاث: ما رحموا إذا استرحموا، وأقسطوا إذا قسموا، وعدلوا إذا حكموا”([107]).

وقد قال بعض أمراء بني أمية لبعض علماء التابعين: أليس الله قد أمركم بأن تطيعونا في قوله: {وَأوُلِي الْأمْرِ مِنكُمْ} [النساء/٥٩]؟ فقال له: أليست قد نزعت عنكم [يعني الطاعة] إذ خالفتم الحق بقوله: {فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِيشَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللهِ وَالرَّسُولِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ} [النساء/٥٩]؟ نقله الحافظ في الفتح؛ قال: ومن بديع الجواب، وذكره، على أن أولي الأمر هنا الجماعة؛ أي الأمة([108]).

الشورى من مقتضيات تحقيق العدل

اتفق أهل السنة على أن نصب الخليفة (الإمام) فرض كفاية، واعتمدوا نظام الشورى، وأن المطالب باختيار الخيفة (الإمام) أهل الحل والعقد في الأمة، ووافقهم المعتزلة والخوارج على أن الإمامة تنعقد ببيعة أهل الحل والعقد([109]).

وللشورى عدة أبعاد، أحدها توفير الفرصة بالتساوي أمام كل من يجمع شروط القيادة (الإمامة)، وأن يختار أهل الحل والعقد الأفضل أيضاً بدون إكراه ولا تدخلات، لا يترتب على الإكراه حكم ولا يلزم المُكره بأي التزام وقع تحت سيف الإكراه، وهذا في الاعتقاد والعبادات والمعاملات، وشؤون الحكم منها. لا أعلم مخالفاً في ذلك ممن يعتدّ به من أهل العلم.

قال التفتازاني (ت791هـ)([110]) في تعريف أهل الحل والعقد: “هم العلماء والرؤساء ووجوه الناس”، زاد في المنهاج للنووي: “الذين يتيسر اجتماعهم”، وعلله شارحه شمس الدين الرملي (ت1004هـ)) بقوله: “لأن الأمر ينتظم بهم ويتبعهم سائر الناس”، وهذا التعليل هو غاية التحقيق منطوقًا ومفهومًا، فإذا لم يكن المبايعون بحيث تتبعهم الأمة، فلا تنعقد الإمامة بمبايعتهم([111]).

وغلط بعض المعتزلة والفقهاء، فقالوا: إن البيعة تنعقد دائمًا بخمسة ممن يصلح للإمامة بدليل ما أشار به عمر، إذ حصر الشورى في الستة المرشحين، وقبل جميع الصحابة منه ذلك فكان إجماعًا. نعم كان إجماعًا على الشورى وعلى أولئك الستة في تلك الواقعة، لا إجماعًا على ذلك العدد في كل مبايعة، وقالوا: إن مذهب الأشعري أنها تنعقد بعقد واحد منهم إذا كان بمشهد من الشهود، وهو غلط بيّن([112]).

ومن مقتضيات الشورى أن تحقق المساواة بين أهل الأمصار ليس لأهل مصر الخلافة (العاصمة) ميزة على غيرهم، وليس لمن كان في بلد الإمام على غيره من أهل البلاد فضل مزية يقدم بها عليه([113]).

ومن مقتضيات الشورى أيضاً صلاحية الرقابة والمحاسبة حتى لو اقتضى الأمر خلع الإمام إن خيف على الأمة في دينها ودنياها بحسب العضد الإيجي([114])، وفي قوله منطق صحيح، فمن يملك التولية يملك العزل، قال إمام الحرمين: “وإذا جار والي الوقت وظهر ظلمه وغشمه، ولم يَرْعَوِ لزاجر عن سوء صنيعه بالقول، فلأهل الحل والعقد التواطؤ على ردعه، ولو بشهر السلاح، ونصب الحروب”([115]).

الاستقرار من مقاصد الشريعة:

قد يفسّر الظالمون الأحاديث الواردة في السمع والطاعة، وعدم الخروج على الإمام، على هواهم لاستمرار غيّهم، كما في حديث عَوْف بْنَ مَالِكٍ الأشْجَعِيَّ (رضي الله عنه) يَقُولُ: سَمِعْتُ رَسُولَ الله (صلى الله عليه وسلم)، يَقُولُ: “خِيَارُ أَئِمَّتِكُمُ الَّذِينَ تُـحِبُّونَهُمْ وَيُــحِبُّونَكُمْ، وَتُصَلُّونَ عَلَيْهِمْ وَيُصَلُّونَ عَلَيْكُمْ. وَشِرَارُ أَئِمَّتِكُمُ الَّذِينَ تُبْغِضُونَهُمْ وَيُبْغِضُونَكُمْ، وَتَلْعَنُونَهُمْ وَيَلْعَنُونَكُمْ”. قَالُوا: قُلْنَا يَا رَسُولَ الله، أَفَلا نُنَابِذُهُمْ عِنْدَ ذَلِكَ؟ قَالَ: “لا، مَا أَقَامُوا فِيكُمُ الصَّلاةَ، لا مَا أَقَامُوا فِيكُمُ الصَّلاةَ، أَلا مَنْ وَلِيَ عَلَيْهِ وَالٍ فَرَآهُ يَأْتِي شَيْئًا مِنْ مَعْصِيَةِ الله، فَلْيَكْرَهْ مَا يَأْتِي مِنْ مَعْصِيَةِ الله، وَلا يَنْزِعَنَّ يَدًا مِنْ طَاعَةٍ”([116]).

وقول عمرو بن العاص (رضي الله عنه) لابنه: “إمامٌ عدْلٌ خيرٌ من مطرٍ وابلٍ، وأسدٌ حطوم خيرٌ من إمام ظلوم، وإمام ظلومٌ غشوم خيرٌ من فتنةٍ تدوم”([117]).

وقول الإمام أحمد (رحمه الله): “لَا يُتَعَرَّضُ لِلسُّلْطَانِ، فَإِنَّ سَيْفَهُ مَسْلُولٌ”([118]).

ولخص فلسفة ذلك كله قول ابن المبارك (رحمه الله):

إن الجماعة حبل الله فاعتصموا * بعروته الوثقى لمن دانا

كم يدفع الله بالسلطان مظلمة * في ديننا رحمة منه ودنيانا

لولا الخليفة لم تأمن لنا سبل * وكان أضعفنا نهبًا لأقوانا([119]).

ولكن لو نظرت إلى المسألة من المقلب الآخر لوجدت أن من مقاصد الشريعة الاستقرار السياسي والاجتماعي لما فيه من فائدة على العمران البشري، فالقلاقل والاضطرابات تؤدي إلى هجرة العقول والأموال والناس، لاسيما وان السمع والطاعة يكون بالمعروف والطاعات لا بالمنكر والمعاصي، وعن ابن عمر (رضي الله عنهما)، عَنْ النَّبِيِّ (صلى الله عليه وسلم) أَنَّهُ قَالَ: “عَلَى الْـمَرْءِ الْـمُسْلِمِ الـسَّمْعُ وَالطَّاعَةُ فِيمَـا أَحَبَّ وَكَرِهَ، إِلاَّ أَنْ يُؤْمَرَ بِـمَعْصِيَةٍ، فَإِنْ أُمِرَ بِمَعْصِيَةٍ فَلا سَمْعَ وَلا طَاعَةَ”([120]).

فعن عبادة بن الصامت (رضي الله عنه): “بايعنا رسول الله (صلى الله عليه وسلم) على السمع والطاعة في المنشط والمكره، وألا ننازع الأمر أهله، وأن نقوم أو نقول بالحق حيثما كنا لا نخاف في الله لومة لائم”([121]). قال الحافظ في شرح حديث البخاري في المبايعة على السمع والطاعة، “وألا ننازع الأمر أهله”، أي: الملك والإمارة([122]).

وعنه أيضاً: دعانا النبي (صلى الله عليه وسلم) فبايعنا. فقال فيما أخذ علينا: “أن بايعنا على السمع والطاعة في منشطنا ومكرهنا، وعسرنا ويسرنا، إلا أن تروا كفرًا بواحًا عندكم من لله فيه برهان، وأثرة علينا، وألا ننازع الأمر أهله”([123]).

وجملة القول أن الاتفاق وقع على وجوب الخروج على الإمام إذا أظهر الكفر وعرّض الأمة إلى ما لا تؤمن عواقبه، ولكن أقوالهم تباينت في الظلم والفسق لتعارض الأدلة، وعلى رأسها سد ذريعة الفتنة. وإذا سلّمنا بأن الأفراد لا يتجاوزون الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر بشروطهما دون الخروج على وليِّ الأمر بالقوة، فماذا عن أهل الحل والعقد؟ أليس واجبهم وقد نصبوا الإمام لغاية حفظ بيضة الإسلام والمسلمين ثم يرون خلاف ذلك، أفلا يجب عليهم القيام بما يرون فيه المصلحة الراجحة حتى لو كان خلعه بالقوة والقتال([124]) ليحل محله من خير منه؟

في بعض التجارب الإسلامية المعاصرة

ظهر في القرن الأخير عدة حركات إصلاحية إسلامية، قامت على تنظيمات وأطر جماعية وحزبية، ورفعت شعارات وبرامج عمل، وبعضها مارس السلطة على أرض الواقع ما أمكنها، ولكل منها كأي عمل إنساني إنجازات وكبوات، وكان إسناد الجمهور لبعضها بسبب الاستبداد الذي عرفته أنظمة الحكم الفردي سواء قبل الحرب العالمية الأولى أو بعدها، غير أن الأمور لم تسر كما اشتهى أهل الإصلاح، ففي مصر – مثلاً – استعاد العسكر الحكم من أول رئيس مدني منتخب في البلاد. وها هي الحركة الإسلامية (البرغاماتية) في تونس تواجه تحديات، ظن كثير من المنظّرين أنها باتت خلفها. مما يعني أن النصوص المثالية وحدها لا تكفي في تحقيق العدالة والأمن الاجتماعي والحفاظ على مشاركة الناس في قرارات تعود عليهم وحدهم بالخير أو الشر.

إن تجارب الأحزاب الإسلامية الناجحة عندما تتوفر فرصة انتخابات حرة ونزيهة، كما في جبهة العمل الإسلامي في الأردن، والجبهة الاسلامية للإنقاذ في الجزائر، وحزب العدالة والتنمية في تركيا، وحزب العدالة والتنمية في المغرب، وحركة حماس في فلسطين، وحركة النهضة في تونس، تبين هذا الارتباط بين الجمهور والإسلام نفسه الذي ترفع هذه الأحزاب شعاراته وتخوض معاركها السياسية تحت لوائه.

فبالانتخابات توفرت للإسلاميين ومشاريعهم السياسية أرضية ثابتة يتحركون عليها، وتنمية لتجربتهم في الحكم، وهو أمر يقلق الولايات المتحدة الأمريكية إذ ترى في أي نجاح إسلامي بيئة حاضنة معادية لسياساتها([125])، وقد كتب أحد الصحافيين الغربيين عقب بروز الحركة الإسلامية في الجزائر، تقريراً سنة 1981م جاء فيه: “قريباً ستصبح المساجد هي الصناعة الأولى في البلاد، وهي تنبت في كل مكان“([126])، وفي سنة 1982م زار جورج بوش – عندما كان مديراً للمخابرات المركزية الأمريكية – الجزائر، وألقى محاضرة في كلية الشرطة في منطقة الأبيار جاء فيها أنّ الخطر الذي يهدّد الجزائر يكمن في التيار الأصولي وليبيا([127]). بل تعدى الأمر مسألة التهديد أو التحريض إلى أن تساهم فرنسا والولايات المتحدة في إحباط التجربة الانتخابية الديمقراطية التي جاءت بالإسلاميين في الجزائر، وأن تشجع الولايات المتحدة حركة فتح وتدعمها في مواجهة حماس في فلسطين([128]).

ومؤخراً اعتمدت الحركة الإسلامية المعاصرة (الديمقراطية) بصيغتها العالمية، ورأوها قريبة من روح العدالة في أحكام الإسلام، مع التأكيد على أن الحكم لله، باعتماد الشرع الإسلامي مصدراً لتشريع القوانين التفصيلية([129]). ومن المعروف أن الشرع الإسلامي يقبل الجديد والمبتكر والمجتَهد فيه شرط عدم التعارض مع أحكام الشريعة الإسلامية، ولعل تجربة (اللجنة الدائمة للعمل على استكمال تطبيق الشريعة الإسلامية) في الكويت نموذجاً صحيحاً على لقاء كل من الدولة الحديثة والفكر الإسلامي المعاصر في منتصف الطريق.

ولقد كان للدكتور حسن الترابي كتابات تدور حول تجديد الفقه السياسي الإسلامي، إلا أنها بقيت في دائرة ضيقة لم يتم تبنيها من الحركة الأم، وعلى العموم نظر إليها فقهاء العصر وقيادات العمل الإسلامي نظرة ملتبسة، مما تضيق عن التوسع فيه هذه الورقة.

وتبقى التجربة التركية التي تعتمد – كما تعلن – على التراث السياسي والمؤسسات الأتاتوركية، والمعايير الغربية في تداول السلطة، تبقى حتى الآن أكثر التحاماً ما بين القاعدة والقيادة كما تبدّى من خلال محاولة الانقلاب الفاشلة. ونرى النشاط الاقتصادي التركي يأخذ بالبلاد في قفزات ترفعها إلى مصاف الدول المتقدمة أو على محاذاتها.

فيما تشكل التجربة الإيرانية خطوة نحو الوراء في الأطروحة السياسية الإسلامية بسبب فساد الحكم فيها، إذ انقلب الأمر في إيران في عهد الخميني وخليفته الخامنائي من صلاحيات مطلقة بيد الشاه إلى صلاحيات مطلقة بيد الولي الفقيه، فهي تعطي صورة غير مشجعة عن تسلم الإسلاميين للسلطة([130])، سواء لجهة عدم تنفيذ الوعود الوردية في تحقيق العدالة للجميع أو في مستوى الفساد، وهي في ذات الوقت لا تتبنى تداولاً حقيقياً للسلطة، وإن اختار الشعب ممثليه فهناك مقص (فيتو) المرشد الأعلى الذي تتجاوز صلاحياته صلاحيات الشاه الذي ثار عليه الشعب بقيادة الحوزة الدينية، ولسان حال البعض: “خرجنا من تحت الدلف إلى تحت المزراب”، ونخشى أن تكون التجربة الفاشلة مسماراً في نعش تجربة ناجحة محتملة.

وينبغي التنبه هنا إلى أن الفكر السياسي الشيعي الاثني عشري (الرافضي) تبنى منذ العهد الصفوي، نظرية الفكر السياسي السني في اختيار حاكم غير معصوم، يتم اختياره من الفقهاء المجتهدين، ويصير وكيلاً عن الإمام الغائب لتسيير شؤون البلاد والعباد، ويسهر على حسن تطبيق أحكام الشريعة، وهو ما عُرف بعنوان (ولاية الفقيه) التي بدأت وتطورت على يد كل من علي الكركي (ت940هـ)([131]) وأحمد النراقي (ت1245هـ)([132])، وأن (المشروطية) وصدور دستور (كانت مرجعيته الدستور البلجيكي) في عام 1906م، قيد الشاه الذي أصبح “تحت حكم القانون”، وبات التاج منحة إلهية للشاه “من قبل الشعب”([133]).

ولكن نظرية (ولاية الفقيه) وما كتب حولها، حققت لاحقاً ديكتاتورية (الفقيه العادل الجامع للشروط) بالاعتقاد أنه هو نائب عن الإمام المعصوم، وأن من ردّ عليه كمن ردّ على المعصوم، ومن رد على المعصوم كمن ردّ على الله تعالى([134]). ولا نرى (الشورى) في ميدان السلطة عند الاثني عشرية إلا في فكر بعض المراجع المعاصرين، منهم محمد باقر الصدر (ت1400هـ)([135])، ومحمد مهدي الشيرازي (ت1422هـ)، القائل بنظرية (شورى الفقهاء)([136])، وقد بلور مرتضى الشيرازي مسألة الشورى باللغة والمعقول والمنقول، وأفرد (الفصل الرابع) بعنوان: (في عزل الأمة للحاكم وانعزاله بفقد الشرائط قهراً)([137])، ومع ذلك لم يتطرق إلى تداول السلطة ولا آليات ضمان عدم جوْر الحاكم.

وهل يمكن اعتبار تجربة الولايات المتحدة الأمريكية في الحكم تجربة إسلامية؟ إذ يرى يحيى السيد الصباحي (أستاذ القانون الدستوري بالجامعات المصرية) أن أوجه التشابه بين النظام الرئاسي الأمريكي والخلافة الإسلامية كثيرة جداً([138])، ويرى أن الاستقرار السياسي هناك لاستحالة حدوث أزمات وزارية بسبب وحدة السلطة التنفيذية خلافاً للنظام البرلماني([139]). وتراه يدعو إلى إقامة (دولة الولايات المتحدة الإسلامية) مستفيدة من تجربة الولايات المتحدة الأمريكية([140])، مقترحاً تحديد مدة ولاية الخليفة المنتخب بخمس سنوات قابلة للتجديد لمرة واحدة فقط مما يفسح الفرصة للتنافس بين المرشحين في خدمة الأمة([141])،

غير أن الديمقراطية في نظام الخلافة لا يصل إلى طريق مسدود كما في النظام الرئاسي([142])، ففي نظام الخلافة مرجعية أعلى من الخليفة هي صاحبة السيدة، وهو الله الذي استخلف الشعب في الأرض ليمارس مظاهر هذه السيادة([143]).

خلاصة القول في التداول على السلطة

إن الاعتداد بالشريعة وحدها لا يكفي على أهمية الإيمان بصلاحها لكل زمان ومكان، الأهم من ذلك أن نبرهن في الواقع العملي لأنفسنا ولغيرنا على هذه الصلاحية، بحركة علمية اجتهادية تبتكر الحلول المناسبة لعصرنا([144]) ولنا في عصر الخلافة الراشدة أسوة، فقد حافظوا على مبدأ الشورى ولكن تنوع الأسلوب في اختيار كل واحد من الخلفاء الراشدين (رضي الله عنهم)، وأهم أسس العمل السياسي في الإسلام “الشورى، والبيعة، والعدل، والعدالة، والمساواة، والثبات، والمرونة“([145])

ولقد ركّز المصلحون المعاصرون كثيراً على مسألة (الاجتهاد المطلق وليس الجزئي) وأهميته في خروج الأمة من سباتها وتخلفها([146])، وهذا يقتضي إعادة النظر في مناهج وبرامج وآليات كليات الشريعة المعاصرة، فهي على العموم تهيء الطالب لجمع للعلوم الآلية وليس لقيادة المجتمع، ومن الملاحظ أن جل القيادات الإسلامية السياسية ليست خريجة المعاهد ولا الكليات الشرعية، لأن هذه الأخيرة غير مهيئة لإعداد قيادات إسلامية معاصرة. إن إعداد المجتهدين يستدعي إعداد (بيئة حاضنة وعلوم شرعية ودنياهم)([147]).

وعلينا التنبه إلى خطورة استخدام المصطلحات الغربية وآلياته وإسقاطها على النُظُم الإسلامية، ذلك لأن المصطلح الغربي وآليات تنفيذه منسجم تمام الانسجام مع الثقافة والهوية والتجربة التي نبت فيها، وهو لا يعني التوافق مع الثقافة والهوية والتجربة عند المسلمين. فمصلحات الديمقراطية والديكتاتورية والثيوقراطية وأشباهها مصطلحات نبتت في البيئة الغربية وتعني في مفهومهم وتصورهم ما لا تعنيه لا في ماضينا ولا واقعنا ولا تناسب بالضرورة ما نصبو إليه ([148])

التوصيات:

إن مبدأ التداول السلمي على السلطة، يحقق تطلعات المجتمع بكافة أطيافه في التحرر من الرتابة والجمود والتخلف المتمثل بحكم الفرد، وهو مبدأ يحقق للجماعة (الرعية) تحمل مسؤولية واقعها ومستقبلها بما ترسمه من خلال من تختاره لقيادتها.

وتداول السلطة نفسها، ثقافة تغرس في الفرد والجماعة بالوعي والممارسة، وليست فقط نصاً على ورق.

ينبغي الانتقال من حصر العمل السياسي في الوصول إلى السلطة إلى وظيفة أوسع للعمل السياسي وهي الوعي السياسي أو بالأحرى نشر ثقافة سياسية عامة تعنى بالحقوق والواجبات للفرد وللجماعة لا تقل عن حاجتنا للوعي البيئي والوعي الصحي إلخ.

المقترحات:

لا تفي هذه العُجالة موضوع التداول السلمي على السلطة حقه، ولذلك أقترح بعدما تقدم لي من دراسة النصوص المتوفرة بين يديّ، التالي:

دراسة التجارب السياسية في الوصول إلى السلطة وتغييرها (قديمة ومعاصرة).
إجراء دراسات مقارنة بين التجارب الإسلامية وأشكالها في السلطة وتغييرها مع التجارب الغربية السابقة والمعاصرة.
دراسة المرجعيات الفكرية والثقافية لفقهاء السياسة الإسلامية ونظرائهم من الغربيين.
توثيق النصوص السياسية الغربية (النظرية والدستورية والإدارية) وترجمتها إلى العربية.
تخصيص مادة خاصة في الجامعات والكليات تحت مسمى (التداول السلمي على السلطة) أو ما يؤدي نفس المعنى.
توفير ملتقيات ومؤتمرات نقدية تناقش مفردات التداول السلمي للسلطة على وجه التخصيص، وتوفر فرصة للتعرف على حالات التأثر والتأثير بين ثلاثية السياسة العالمية، والإسلامية، والغربية (الاتحاد الأوروبي والولايات المتحدة).

وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين.

المصادر والمراجع

القرآن والسنة

القرآن الكريم

البخاري (ت256هـ)، الجامع المسند الصحيح المختصر من أمور رسول الله (صلى الله عليه وسلم) وسننه وأيامه [صحيح البخاري]، تحقيق: محمد زهير بن ناصر الناصر، بيروت، دار طوق النجاة [مصورة عن السلطانية بإضافة ترقيم محمد فؤاد عبد الباقي]، ط1، 1422هـ/ [2001م].
البخاري (ت256هـ)، صحيح البخاري، دمشق – بيروت، دار ابن كثير، ط1، 1423هـ/ 2002م.
البيهقي (ت458هـ)، السنن الكبرى، بيروت، دار المعرفة، ب.ت.
مسلم بن الحجاج (ت261هـ)، صحيح مسلم، تحقيق: محمد فؤاد عبد الباقي، القاهرة – دار إحياء الكتب العربية وبيروت – دار الكتب العلمية، ط1، 1412هـ/ 1991.
أبو داود، السنن.
الإمام أحمد، المسند.
أبو يعلى.
الحاكم النيسابوري، المستدرك.
الطبراني، الأوسط.
الهيثمي (ت807هـ)، مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، بيروت، مؤسسة المعارف، ب.ط، 1406هـ، ص1/183.

القواميس والموسوعات

تاج العروس.
لسان العرب.
مختار الصحاح.
المعجم الوسيط.
حاشية شرح المطالع.
المعهد الديمقراطي الوطني للشؤون الدولية، “مصطلحات المشاركة المدنية “، 2009م.
وزارة الأوقاف والشؤون الإسلامية، الموسوعة الفقهية، الكويت.

المراجع والمصادر

ابن بطال (ت449هـ)، شرح صحيح البخاري، تحقيق: أبو تميم ياسر بن إبراهيم، الرياض، مكتبة الرشد، ط2، 1423هـ/ 2003م.
ابن خلدون (ت808هـ)، المقدمة، تحقيق: درويش الجويدي، صيدا-بيروت، المطبعة العصرية، ط2، 1416هـ/1996م.
ابن خلدون (ت808هـ)، المقدمة، تحقيق: عبد الله محمد الدرويش، دمشق، دار يعرب، ب.ط، 1425هـ/ 2004م.
ابن رجب الحنبلي (ت795هـ)، جامع العلوم والحكم، تحقيق: شعيب الأرناؤوط وإبراهيم باجس، بيروت، مؤسسة الرسالة، ط7، 1422هـ/ 2001م.
ابن عابدين (ت1252هـ)، رد المحتار على الدر المختار، بيروت، دار الكتب العلمية، ب.ط، 1412هـ/1992م.
ابن عابدين (ت1252هـ)، رد المحتار على الدر المختار شرح تنوير الأبصار، تحقيق: عادل أحمد عبد الموجود وعلي محمد عوّض، الرياض، دار عالم الكتب، طبعة خاصة، 1423هـ/ 2003م.
ابن عساكر (ت571هـ)، تأريخ دمشق، بيروت، دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع، ط1، 1419هـ/ 1998م.
ابن القيم (ت751هـ)، إعلام الموقعين عن رب العالمين، تحقيق: محمد عبد السلام إبراهيم، بيروت، دار الكتب العلمية، ط1، 1411هـ/ 1991م.
ابن القيم (ت751هـ)، الطرق الحكمية في السياسة الشرعية، تحقيق: بشير محمد عيون، بيروت، مكتبة المؤيد، 1410هـ/ 1989م.
ابن كثير (ت774هـ)، البداية والنهاية، بيروت، مكتبة المعارف، 1413هـ/ 1993م.
ابن مفلح المقدسي (ت763هـ)، الآداب الشرعية، تحقيق: شعيب الأرناؤوط وعمر القيام، بيروت، مؤسسة الرسالة، ط3، 1419هـ/ 1999م.
أبو بكر أحمد بن علي الرازي الجصاص، أحكام القرآن للجصاص، تحقيق: محمد صادق قمحاوي، بيروت، دار إحياء التراث العربي ومؤسسة التاريخ العربي، 1412هـ/ 1992م.
أبو يعلى الفراء (ت458هـ)، الأحكام السلطانية، تحقيق: محمد حامد الفقي، بيروت، دار الكتب العلمية، 1421هـ/ 2000م.
أحمد بن يحيى بن المرتضى (840)، البحر الزخار الجامع لمذاهب علماء الأمصار، صنعاء، دار الحكمة اليمانية، ط1، 1366هـ/ 1947م.
أحمد سيد أحمد علي، ولاية الفقيه عند الشيعة الاثني عشر وموقف الاسلام منها، الإسماعيلية، مكتبة الإمام البخاري، ط1، 1428هـ/ 2007م.
أحمد الكاتب، تطور الفكر السياسي الشيعي من الشورى إلى ولاية الفقيه، بيروت، دار الجديد، 1998م.
أحمد النراقي (ت1245هـ)، عوائد الأيام في بيان قواعد استنباط الأحكام، بيروت، دار الهادي، ط1، 1420هـ/ 2000م.
أسامة عيسى تليلان السليم، [بحث] أثر مؤسسات المجتمع المدني على تعزيز الدستور في إطار عملية التحول نحو الديمقراطية في الأردن (1989م – 2012م)، المنارة، مج19، ع4، 2013م.
الأصفهاني (ت749هـ)، (مطالع الأنظار على متن طوالع الأنوار)، وهو شرح كتاب (طوالع الانوار من مطالع الأنظار) لناصر الدين البيضاوي (ت685هـ)، القاهرة، دار الكتبي، ط1، 1428هـ/ 2008م.
بدر الدين بن جماعة (ت733هـ)، تحرير الأحكام في تدبير أهل الإسلام، تحقيق: فؤاد عبد المنعم أحمد، قطر، رئاسة المحاكم الشرعية والشؤون الإسلامية، ط1، 1405هـ/ 1985م.
البيضاوي (ت691هـ)، أنوار التنزيل وأسرار التأويل المعروف بتفسير البيضاوي، تحقيق: محمد عبد الرحمن المرعشلي، بيروت، دار إحياء التراث العربي ومؤسسة التأريخ العربي، ط1، 1418هـ/ 1998م.
البيهقي (ت327هـ)، آداب الشافعي ومناقبه، تحقيق: عبد الغني عبد الخالق، بيروت، دار الكتب العلمية، ط1، 1424هـ/ 2003م.
التفتازاني (ت791هـ)، شرح المقاصد في علم الكلام، تحقيق: عبد الرحمن عميرة، بيروت، عالم الكتب، ط2، 1419هـ/ 1998م.
الجرجاني (ت816هـ)، شرح المواقف، تحقيق: محمود عمر الدمياطي، بيروت، دار الكتب العلمية، ط1، 1419هـ/ 1998م.
الجصاص (ت370هـ)، أحكام القرآن، تحقيق: محمد صادق القمحاوي، بيروت، دار إحياء التراث العربي ومؤسسة التأريخ العربي، 1412هـ/ 1992م
الجويني (ت478هـ)، الإرشاد إلى قواطع الأدلة في أصول الاعتقاد، تحقيق: محمد يوسف موسى وعلي عبد المنعم عبد الحميد، القاهرة، مكتبة الخانجي، 1369هـ/ 1950م.
الجويني (ت478هـ)، الغياثي.. غياث الأمم في التياث الظلم، تحقيق: عبد العظيم الديب، مصر، مطبعة نهضة مصر، ط2، 1401هـ.
حسن صعب، علم السياسة، بيروت، دار العلم للملايين، ط8، 1985م.
رضوان السيد، الشرق الأوسط، ع12089، 03/01/2012م.
سامر مؤيد عبد اللطيف، أزمة التداول السلمي للسلطة التنفيذية ومستقبل التغيير في الوطن العربي، مجلة رسالة الحقوق، س5، ع2، 2013م.
السمهودي (ت911هـ)، وفاء الوفاء بأخبار دار المصطفى، بيروت، دار الكتب العلمية، ط1، 1419هـ/ 1998م.
الشافعي (ت204هـ)، الرسالة، تحقيق: أحمد محمد شاكر، القاهرة، مصطفى البابي الحلبي، ط1، 1358هـ/ 1940م.
الشاه ولي الله الدهلوي (ت1176هـ)، تعريب: محمد بشير السيالكوتي، إسلام آباد، دار العلم، ط1، 1437هـ/ 2016م.
الشهرستاني (ت548هـ)، نهاية الإقدام في علم الكلام، تحقيق: ألفريد جيوم، القاهرة، مكتبة الثقافة الدينية، ط1، 1430هـ/ 2009م،
الشوكاني (ت1250هـ)، السيل الجرار المتدفق على حدائق الأزهار، بيروت، ابن حزم، ط1، 1425هـ/ 2004م.
صديق حسن خان القنوجي (ت1307هـ)، الروضة الندية شرح الدرر البهية، مصر، إدارة المطابع المنيرية، ب.ت.
عبد الحميد متولي، القانون الدستوري والأنظمة السياسية، الإسكندرية، منشأة المعارف، ط6، 1989م.
عبد الرحمن خليفة، في علم السياسة الإسلامي، الإسكندرية، دار المعرفة الجامعية، 1990م.
العز بن عبد السلام (ت660هـ)، القواعد الكبرى الموسوم بقواعد الأحكام في إصلاح الأنام، تحقيق: نزيه كمال حمّاد وعثمان جمعة ضميرية، دمشق، دار القلم، 1421هـ/ 2000م.
العسقلاني (ت852هـ)، فتح الباري شرح صحيح البخاري، بيروت، دار المعرفة، 1379هـ.
العسقلاني (ت852هـ)، فتح الباري بشرح صحيح البخاري، تحقيق: فؤاد عبد الباقي ومحب الدين الخطيب، بيروت، دار الريان للتراث، ط1، 1407هـ / 1986م.
عضد الدين الإيجي (ت756هـ)، المواقف في علم الكلام، تحقيق: عبد الرحمن عميرة، بيروت، دار الجيل، ط1، 1997م.
علي الكركي (ت940هـ)، رسائل المحقق الكركي، تحقيق: محمد الحسون، قم، مكتبة المرعشي، 1409هـ.
علي الكركي (ت940هـ)، جامع المقاصد، قم، مؤسسة آل البيت لإحياء التراث، 1411هـ.
الغزالي (ت505هـ)، الاقتصاد في الاعتقاد، بيروت، دار الكتب العلمية، ط1، 1403هـ/ 1983م.
الغزالي (ت505هـ)، فضائح الباطنية، تحقيق: عبد الرحمن بدوي، مصر، وزارة الثقافة، 1383هـ/ 1964م.
فخر الدين الرازي (ت606هـ)، مفاتيح الغيب أو التفسير الكبير، بيروت، دار إحياء التراث العربي، ط3، 1420هـ/ 2000م.
قاسم بن قطلوبغا الحنفي (ت878هـ)، المسامرة في شرح المسايرة للكمال بن الهمام (ت861هـ)، القاهرة، المكتبة الأزهرية للتراث، 2006م، نسخة مصورة عن: مصر، مطبعة السعادة، ط2، 1347هـ.
كمال ناصر، (ملاحظات عامة حول آفاق الديموقراطية وسيادة القانون) في الفصل الخامس: حسين أبو رمان [محرر]، الديمقراطية وسيادة القانون، عمان، مركز الأردن الجديد ودار سندباد للنشر، 1997م.
ماهر عبد الهادي، السلطة السياسية في نظرية الدولة، القاهرة، دار النهضة العربية، ط2، 1984م.
الماوردي (ت450هـ)، الأحكام السلطانية والولايات الدينية، تحقيق: أحمد مبارك البغدادي، الكويت، مكتبة قتيبة، ط1، 1409هـ/ 1989م.
الماوردي (ت450هـ)، تسهيل النظر وتعجيل الظفر [في أخلاق المَلك وسياسة المُلك]، تحقيق: محيي هلال السرحان، بيروت، دار النهضة العربية، ط1، 1401هـ/1981م.
محمد أسد (ت1412هـ)، منهاج الإسلام في الحكم، ترجمة: منصور محمد ماضي، بيروت، دار العلم للملايين، ط5، 1978م.
محمد باقر الصدر (ت1400هـ)، الإسلام يقود الحياة، طهران، وزارة الإرشاد الإسلامي، ط2، 1403هـ/ / 183م.
محمد حسين النائيني، تنبيه الأمة وتنزيه الملة، ترجمة: مشتاق الحلو، بغداد، مركز دراسات فلسفة الدين، ط1، 2014م.
محمد رشيد رضا (ت1354هـ)، الخلافة، القاهرة، مؤسسة هنداوي للتعليم والثقافة، 2015هـ.
مرتضى الشيرازي، شورى الفقهاء.. دراسة أصولية فقهية، بيروت، مؤسسة الفكر الإسلامي، ط4، 1417هـ/ 1996م.
موريس دوفرجيه، مدخل إلى علم السياسة، ترجمة: سامي الدروبي وجمال الأتاسي، بيروت – دار الجيل ودمشق – دار النفائس، ط، ب.ت.
ناصر حسين الاسدي، شورى الفقهاء مفتاح الاصلاح العام، بيروت، دار الصادق، 1424هـ/ 2003م.
نعمان أحمد الخطيب، الوسيط في النظم السياسية والقانون الدستوري، عمان، مكتبة دار الثقافة للنشر والتوزيع، ط2، 1425هـ/ 2004م.
نوح فيلدمان، سقوط الدولة الإسلامية ونهوضها، ترجمة: الطاهر بوساحية، بيروت، الشبكة العربية للأبحاث والنشر، ط1، 2014م.
النووي (ت676هـ)، روضة الطالبين وعمدة المفتين، تحقيق: زهير الشاويش، بيروت، المكتب الإسلامي، ط3، 1412هـ/ 1991م.
النووي (ت676هـ)، منهاج الطالبين وعمدة المفتين، تحقيق: محمد محمد طاهر شعبان، جدة، دار المنهاج للطباعة والنشر، ط1، 1426هـ/ 2005م.
النووي (ت676هـ)، المنهاج شرح صحيح مسلم بن الحجاج، بيروت، دار إحياء التراث العربي، ط2، 1392هـ.
النووي (ت676هـ)، شرح صحيح مسلم، بيروت، القاهرة، مؤسسة قرطبة، ط2، 1414هـ/ 1994م.
يحي أبو زكريا، الجزائر من أحمد بن بلّة وإلى عبد العزيز بو تفليقة، دار ناشري الإلكتروني، 2003م.
يحيى السيد الصباحي، النظام الرئاسي والخلافة الإسلامية، القاهرة، دار الفكر العربي، ط1، 1413هـ/ 1993م.

بغير العربية

Ahmad Kasravi, History of the Iranian Constitutional Revolution: (Tarikh-e Mashrute-ye Iran), Volume I, translated into English by Evan Siegel, 347 p. (Mazda Publications, Costa Mesa, California, 2006). ISBN 1-56859-197-7.
Heywood, Andrew (2000). “Key Concepts In politics”. Basingstoke, England: Palgrave, P.17.

***

[1] ) الشافعي (ت204هـ)، الرسالة، تحقيق: أحمد محمد شاكر، القاهرة، مصطفى البابي الحلبي، ط1، 1358هـ/ 1940م، ص39.

[2] ) محمد أسد (ت1412هـ)، منهاج الإسلام في الحكم، ترجمة: منصور محمد ماضي، بيروت، دار العلم للملايين، ط5، 1978م، ص9.

[3] ) محمد أسد، منهاج الإسلام في الحكم، ص12.

[4] ) ابن القيم (ت751هـ)، إعلام الموقعين عن رب العالمين، تحقيق: محمد عبد السلام إبراهيم، بيروت، دار الكتب العلمية، ط1، 1411هـ/ 1991م، ص1/8.

[5] ) الجويني (ت478هـ)، الإرشاد إلى قواطع الأدلة في أصول الاعتقاد، تحقيق: محمد يوسف موسى وعلي عبد المنعم عبد الحميد، القاهرة، مكتبة الخانجي، 1369هـ/ 1950م، ص410.

[6] ) الشهرستاني (ت548هـ)، نهاية الإقدام في علم الكلام، تحقيق: ألفريد جيوم، القاهرة، مكتبة الثقافة الدينية، ط1، 1430هـ/ 2009م، ص474.

[7] ) لسان العرب، مادة (س ل ط).

[8] ) المعجم الوسيط، مادة (س ل ط).

[9] ) تاج العروس، مادة (س ل ط).

[10] ) تاج العروس، ولسان العرب، مادة (د و ل).

[11] ) لسان العرب، مادة (د و ل).

[12] ) مختار الصحاح، مادة (س ل م).

[13] ) لسان العرب، مادة (س ل م).

[14] ) سامر مؤيد عبد اللطيف، أزمة التداول السلمي للسلطة التنفيذية ومستقبل التغيير في الوطن العربي، مجلة رسالة الحقوق، س5، ع2، 2013م، ص137.

[15] ) (Charles Debbasch) أكاديمي فرنسي معاصر، ولد في تونس عام 1937م.

[16] ) سامر مؤيد عبد اللطيف، أزمة التداول السلمي للسلطة التنفيذية، ص137.

[17] ) السابق، ص137.

[18] ) ابن القيم (ت751هـ)، الطرق الحكمية في السياسة الشرعية، تحقيق: بشير محمد عيون، بيروت، مكتبة المؤيد، 1410هـ/ 1989م، ص12.

[19] ) الماوردي (ت450هـ)، تسهيل النظر وتعجيل الظفر [في أخلاق المَلك وسياسة المُلك]، تحقيق: محيي هلال السرحان، بيروت، دار النهضة العربية، ط1، 1401هـ/1981م، ص152.

[20] ) السابق، ص153. ملحوظة: صنفها رضوان السيد: ثلاثة أنظمة: دولة المال، ودولة السياسة، ودولة الدين أو الشرع. ثم قال: “ويبدو أنه يعني بدولة المال النظام الأوليغارشي أو حكم القِلّة، وبدولة السياسة ما عرفه المسلمون من أنظمة الفرس والبيزنطيين واليونان. أما دولةُ الشرع عنده فهي دولةُ الخلافة” [الشرق الأوسط، ع12089، 03/01/2012].

[21] ) محمد رشيد رضا (ت1354هـ)، الخلافة، القاهرة، مؤسسة هنداوي للتعليم والثقافة، 2015هـ، ص9.

[22] ) الجصاص (ت370هـ)، أحكام القرآن، تحقيق: محمد صادق القمحاوي، بيروت، دار إحياء التراث العربي ومؤسسة التأريخ العربي، 1412هـ/ 1992م، ص1/85-86.

[23] ) البيضاوي (ت691هـ)، أنوار التنزيل وأسرار التأويل المعروف بتفسير البيضاوي، تحقيق: محمد عبد الرحمن المرعشلي، بيروت، دار إحياء التراث العربي ومؤسسة التأريخ العربي، ط1، 1418هـ/ 1998م، ص1/104.

[24] ) الجصاص (ت370هـ)، أحكام القرآن، ص1/85.

[25]) ابن خلدون (ت808هـ)، المقدمة، تحقيق: درويش الجويدي، صيدا-بيروت، المطبعة العصرية، ط2، 1416هـ/1996م، ص138.

[26] ) السابق، ص277-278.

[27] ) السابق، ص133.

[28] ) السابق، ص349.

[29] ) الغزالي (ت505هـ)، الاقتصاد في الاعتقاد، بيروت، دار الكتب العلمية، ط1، 1403هـ/ 1983م، ص147.

[30] ) حسن صعب، علم السياسة، بيروت، دار العلم للملايين، ط8، 1985م، ص18.

[31]) الماوردي (ت450هـ)، الأحكام السلطانية والولايات الدينية، تحقيق: أحمد مبارك البغدادي، الكويت، مكتبة قتيبة، ط1، 1409هـ/ 1989م، ص3.

[32] ) إمام الحرمين الجويني (ت478هـ)، الغياثي.. غياث الأمم في التياث الظلم، تحقيق: عبد العظيم الديب، مصر، مطبعة نهضة مصر، ط2، 1401هـ، ص22.

[33] ) انظر: العضد الريجيم، المواقف، ص3/579.

[34] ) التفتازاني (ت791هـ)، شرح المقاصد في علم الكلام، تحقيق: عبد الرحمن عميرة، بيروت، عالم الكتب، ط2، 1419هـ/ 1998م، ص5/234.

[35] ) البيضاوي (ت685هـ)، طوالع الأنوار من مطالع الأنظار، تحقيق: عباس سليمان، بيرت، دار الجيل/ القاهرة، المكتبة الأزهرية للتراث، ط1، 1411هـ/ 1991م، ص235.

[36] ) الأصفهاني (ت749هـ)، (مطالع الأنظار على متن طوالع الأنوار)، وهو شرح كتاب (طوالع الانوار من مطالع الأنظار) لناصر الدين البيضاوي (ت685هـ)، القاهرة، دار الكتبي، ط1، 1428هـ/ 2008م، ص228. ابن عابدين (ت1252هـ)، رد المحتار على الدر المختار شرح تنوير الأبصار، تحقيق: عادل أحمد عبد الموجود وعلي محمد عوّض، الرياض، دار عالم الكتب، طبعة خاصة، 1423هـ/ 2003م، ص2/227. [ملحوظة: ينسبه الناقلون للبيضاوي، وهو من شرح الأصفهاني على طوالع الأنوار للبيضاوي]

[37] ) التفتازاني، شرح المقاصد في علم الكلام، ص5/232. [خص الإمام التفتازاني الفصل الرابع من الجزء الخامس بالإمامة: ص5/232-312. وقد توسع في ذكر الأحكام وأقوال الأئمة في الشروط، كما أورد الخلاف بين السنة والشيعة في الخلافة والإمامة، وساق الأدلة العقلية والنقلية].

[38] ) ابن خلدون (ت808هـ)، المقدمة، تحقيق: عبد الله محمد الدرويش، دمشق، دار يعرب، ب.ط، 1425هـ/ 2004م، ص1/365.

[39] ) أحمد بن يحيى بن المرتضى (840)، البحر الزخار الجامع لمذاهب علماء الأمصار، صنعاء، دار الحكمة اليمانية، ط1، 1366هـ/ 1947م، ص5/374.

[40] ) الشاه ولي الله الدهلوي (ت1176هـ)، تعريب: محمد بشير السيالكوتي، إسلام آباد، دار العلم، ط1، 1437هـ/ 2016م، ص1/36.

[41] ) محمد أسد، منهاج الإسلام في الحكم، ص8.

[42] ) محمد رشيد رضا، الخلافة، ص9.

[43] ) موريس دوفرجيه، مدخل إلى علم السياسة، ترجمة: سامي الدروبي وجمال الأتاسي، بيروت – دار الجيل ودمشق – دار النفائس، ط، ب.ت. ص3.

[44] ) السابق. ص7. [نقلاً عن معجم ليتره عام 1870م].

[45] ) السابق. ص7. [نقلاً عن معجم روبير عام 1962م].

[46] ) السابق. ص7.

[47] ) ماهر عبد الهادي، السلطة السياسية في نظرية الدولة، القاهرة، دار النهضة العربية، ط2، 1984م، ص39.

[48] ) موريس دوفرجيه، مدخل إلى علم السياسة، ص7.

[49] ) السابق. ص8.

[50] ) السابق. ص11.

[51] ) موريس دوفرجيه، مدخل إلى علم السياسة، ص12.

[52] ) السابق. ص13.

[53] ) السابق. ص17.

[54] ) السابق. ص39.

[55] ) السابق. ص104 [نقلاً عن معجم روبير].

[56] ) السابق. ص104.

[57] ) السابق. ص107.

[58] ) السابق. ص134.

[59] ) أسامة عيسى تليلان السليم، [بحث] أثر مؤسسات المجتمع المدني على تعزيز الدستور في إطار عملية التحول نحو الديمقراطية في الأردن (1989م – 2012م)، المنارة، مج19، ع4، 2013، ص226.

[60] ) عبد الحميد متولي، القانون الدستوري والأنظمة السياسية، الإسكندرية، منشأة المعارف، ط6، 1989م، ص153.

[61] ) نعمان أحمد الخطيب، الوسيط في النظم السياسية والقانون الدستوري، عمان، مكتبة دار الثقافة للنشر والتوزيع، ط2، 1425هـ/ 2004م، ص446.

[62] ) كمال ناصر، (ملاحظات عامة حول آفاق الديموقراطية وسيادة القانون) في الفصل الخامس: حسين أبو رمان [محرر]، الديمقراطية وسيادة القانون، عمان، مركز الأردن الجديد ودار سندباد للنشر، 1997م، ص209-210.

[63] ) ادعى الشاه إسماعيل الصفوي لشرعية حكمه نفس المبدأ، بانتظار ظهور المهدي فيسلمه السلطة.

[64] ) أبو داود، السنن، حديث 4253.

[65] ) ابن بطال (ت449هـ)، شرح صحيح البخاري، تحقيق: أبو تميم ياسر بن إبراهيم، الرياض، مكتبة الرشد، ط2، 1423هـ/ 2003م، ص8/453 و455.

[66] ) محمد رشيد رضا، الخلافة، ص89.

[67] ) الهيثمي (ت807هـ)، مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، بيروت، مؤسسة المعارف، ب.ط، 1406هـ، ص1/183. [فيه عبد الله بن كيسان قال البخاري‏‏ منكر الحديث].

[68] ) محمد رشيد رضا، الخلافة، ص91.

[69] ) محمد رشيد رضا، الخلافة، ص34.

[70] ) ابن كثير (ت774هـ)، البداية والنهاية، بيروت، مكتبة المعارف، 1413هـ/ 1993م، ص7/137-138.

[71] ) العسقلاني (ت852هـ)، فتح الباري بشرح صحيح البخاري، تحقيق: فؤاد عبد الباقي ومحب الدين الخطيب، بيروت، دار الريان للتراث، ط1، 1407هـ / 1986م، حديث رقم 4550.

[72] ) محمد رشيد رضا، الخلافة، ص36.

[73] ) محمد بن إسماعيل البخاري (ت256هـ)، صحيح البخاري، دمشق – بيروت، دار ابن كثير، ط1، 1423هـ/ 2002م، كتاب استتابة المرتدين والمعاندين وقتالهم، ح6932، ص1712. مسلم بن الحجاج (ت261هـ)، صحيح مسلم، تحقيق: محمد فؤاد عبد الباقي، القاهرة – دار إحياء الكتب العربية، وبيروت – دار الكتب العلمية، ط1، 1412هـ/ 1991م، كتاب الإمارة، ح15، ص1457.

[74] ) فخر الدين الرازي (ت606هـ)، مفاتيح الغيب أو التفسير الكبير، بيروت، دار إحياء التراث العربي، ط3، 1420هـ/ 2000م، ص29/272.

[75] ) النووي (ت676هـ)، شرح صحيح مسلم، بيروت، القاهرة، مؤسسة قرطبة، ط2، 1414هـ/ 1994م، ص12/286-287

[76] ) قاسم بن قطلوبغا الحنفي (ت878هـ)، المسامرة في شرح المسايرة للكمال بن الهمام (ت861هـ)، القاهرة، المكتبة الأزهرية للتراث، 2006م، نسخة مصورة عن: مصر، مطبعة السعادة، ط2، 1347هـ، ص2/171.

[77] ) محمد رشيد رضا، الخلافة، ص37.

[78] ) السابق، ص37.

[79] ) السابق، ص58.

[80] ) الشوكاني (ت1250هـ)، السيل الجرار المتدفق على حدائق الأزهار، بيروت، ابن حزم، ط1، 1425هـ/ 2004م، ص940-941. [نفس النص نقله دون الإشارة إلى مصدره: صديق حسن خان القنوجي (ت1307هـ)، الروضة الندية شرح الدرر البهية، مصر، إدارة المطابع المنيرية، ب.ت، ص2/361-362].

[81] ) محمد رشيد رضا، الخلافة، ص58-59.

[82] ) وزارة الأوقاف والشؤون الإسلامية، الموسوعة الفقهية، الكويت، ص1/2478.

[83] ) حديث صحيح بمجموع طرقه، بلغ حد التواتر، وله عدة روايات، منها ما رواه أنس (رضي الله عنه)، قال: دخل علينا رسولُ اللهِ (صلَّى اللهُ عليهِ وسلمَ) ونحن في بيتٍ في نفرٍ من المهاجرين، قال: فجعل كلُّ رجلٍ منا يُوسِعُ له يرجو أن يجلسَ إلى جنبِه، فقام على بابِ البيتِ فقال: “الأئمةُ من قريشٍ، ولي عليكم حقٌّ عظيمٌ، ولهم مثلُهم ما فعلوا ثلاثًا: إذا استُرحِموا ورحِموا، وحكَموا فعدَلوا، وعاهدوا فوَفَوا. فمن لم يفعلْ ذلك منهم فعليه لعنةُ اللهِ والملائكةِ والناسِ أجمعينَ”. رواه البيهقي (ت458هـ)، في السنن الكبرى، بيروت، دار المعرفة، ب.ت، ص8/144.

[84] ) النووي (ت676هـ)، روضة الطالبين وعمدة المفتين، تحقيق: زهير الشاويش، بيروت، المكتب الإسلامي، ط3، 1412هـ/ 1991م، كتاب الإمامة وقتال البغاة، ص10/42.

[85] ) السمهودي (ت911هـ)، وفاء الوفاء بأخبار دار المصطفى، بيروت، دار الكتب العلمية، ط1، 1419هـ/ 1998م، ص1/139.

[86] ) ذكره: ابن عابدين (ت1252هـ)، رد المحتار على الدر المختار، بيروت، دار الكتب العلمية، ب.ط، 1412هـ/1992م، ص1/549.

[87] ) التفتازاني، شرح المقاصد في علم الكلام، ص5/239.

[88] ) محمد رشيد رضا، الخلافة، ، ص38.

[89] ) البيهقي (ت327هـ)، آداب الشافعي ومناقبه، تحقيق: عبد الغني عبد الخالق، بيروت، دار الكتب العلمية، ط1، 1424هـ/ 2003م، ص222.

[90] ) أبو يعلى الفراء (ت458هـ)، الأحكام السلطانية، تحقيق: محمد حامد الفقي، بيروت، دار الكتب العلمية، 1421هـ/ 2000م، ص20.

[91] ) بدر الدين بن جماعة (ت733هـ)، تحرير الأحكام في تدبير أهل الإسلام، تحقيق: فؤاد عبد المنعم أحمد، قطر، رئاسة المحاكم الشرعية والشؤون الإسلامية، ط1، 1405هـ/ 1985م، ص55.

[92] ) البيهقي (ت327هـ)، آداب الشافعي ومناقبه، ص222.

[93] ) التفتازاني، شرح المقاصد في علم الكلام، ص5/245.

[94] ) محمد رشيد رضا، الخلافة، ص40.

[95] ) الغزالي (ت505هـ)، فضائح الباطنية، تحقيق: عبد الرحمن بدوي، مصر، وزارة الثقافة، 1383هـ/ 1964م، ص102.

[96] ) السابق، ص177.

[97]) Heywood, Andrew (2000). “Key Concepts In politics”. Basingstoke, England: Palgrave, P.17.

[98] ) المعهد الديمقراطي الوطني للشؤون الدولية، “مصطلحات المشاركة المدنية “، 2009م.

[99] ) محمد رشيد رضا، الخلافة، ص92.

[100] ) السابق، ص122.

[101] ) محمد رشيد رضا، الخلافة، ص120.

[102] ) عن النواس بن سمعان، ابن حجر العسقلاني، تخريج مشكاة المصابيح، ص3/465.

[103] ) محمد رشيد رضا، الخلافة، ص121.

[104] ) العز بن عبد السلام (ت660هـ)، القواعد الكبرى الموسوم بقواعد الأحكام في إصلاح الأنام، تحقيق: نزيه كمال حمّاد وعثمان جمعة ضميرية، دمشق، دار القلم، 1421هـ/ 2000م، ص1/14.

[105] ) محمد رشيد رضا، الخلافة، ص87.

[106] ) رواه أحمد وأبو يعلى عن ابن مسعود بسند رجاله ثقات.

[107] ) رواه الحاكم عن أنس بسند حسن.

[108] ) محمد رشيد رضا، الخلافة، ص30.

[109] ) السابق، ص15.

[110] ) التفتازاني (ت791هـ)، شرح المقاصد في علم الكلام، ص2/272.

[111] ) نفسه، ص15.

[112] ) نفسه، ص15.

[113] ) الماوردي (ت450هـ)، الأحكام السلطانية والولايات الدينية، تحقيق: أحمد مبارك البغدادي، الكويت، مكتبة قتيبة، ط1، 1409هـ/ 1989م، ص4. العسقلاني، فتح الباري.

[114] ) عضد الدين الإيجي (ت756هـ)، المواقف في علم الكلام، تحقيق: عبد الرحمن عميرة، بيروت، دار الجيل، ط1، 1997م، ص3/595. الجرجاني (ت816هـ)، شرح المواقف، تحقيق: محمود عمر الدمياطي، بيروت، دار الكتب العلمية، ط1، 1419هـ/ 1998م، ص8/385.

[115] ) التفتازاني، شرح المقاصد في علم الكلام، ص5/233-234. النووي (ت676هـ)، المنهاج شرح صحيح مسلم بن الحجاج، بيروت، دار إحياء التراث العربي، ط2، 1392هـ، ص2/25.

[116] ) مسلم، رقم 1856.

[117] ) السابق، ص1/197. ابن عساكر (ت571هـ)، تأريخ دمشق، بيروت، دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع، ط1، 1419هـ/ 1998م، ص46/184.

[118] ) ابن رجب الحنبلي (ت795هـ)، جامع العلوم والحكم، تحقيق: شعيب الأرناؤوط وإبراهيم باجس، بيروت، مؤسسة الرسالة، ط7، 1422هـ/ 2001م، ص2/248-249. ابن مفلح المقدسي، الآداب الشرعية، ص1/197 [وفيه زيادة: “وعصاه”].

[119] ) ابن مفلح المقدسي (ت763هـ)، الآداب الشرعية، تحقيق: شعيب الأرناؤوط وعمر القيام، بيروت، مؤسسة الرسالة، ط3، 1419هـ/ 1999م، ص1/197.

[120] ) البخاري (ت256هـ)، الجامع المسند الصحيح المختصر من أمور رسول الله (صلى الله عليه وسلم) وسننه وأيامه [صحيح البخاري]، تحقيق: محمد زهير بن ناصر الناصر، بيروت، دار طوق النجاة [مصورة عن السلطانية بإضافة ترقيم محمد فؤاد عبد الباقي]، ط1، 1422هـ/ [2001م]، ح2955، ص4/49-50. ومسلم، رقم 1709.

[121] ) متفق عليه، واللفظ للبخاري: باب المبايعة من كتاب الأحكام.

[122] ) العسقلاني، فتح الباري، حديث رقم 6647.

[123] ) متفق عليه، واللفظ للبخاري: كتاب الفتن.

[124] ) محمد رشيد رضا، الخلافة، ص28.

[125] ) نوح فيلدمان، سقوط الدولة الإسلامية ونهوضها، ترجمة: الطاهر بوساحية، بيروت، الشبكة العربية للأبحاث والنشر، ط1، 2014م، ص177.

[126] ) يحي أبو زكريا، الجزائر من أحمد بن بلّة وإلى عبد العزيز بو تفليقة، دار ناشري الإلكتروني، 2003م، ص40.

[127] ) يحي أبو زكريا، الجزائر من أحمد بن بلّة، ص40.

[128] ) نوح فيلدمان، سقوط الدولة الإسلامية ونهوضها، ترجمة: الطاهر بوساحية، بيروت، الشبكة العربية للأبحاث والنشر، ط1، 2014م، ص177.

[129] ) نوح فيلدمان، سقوط الدولة الإسلامية ونهوضها، ص151-153.

[130] ) نوح فيلدمان، سقوط الدولة الإسلامية ونهوضها، ص179.

[131] ) علي الكركي (ت940هـ)، رسائل المحقق الكركي، تحقيق: محمد الحسون، قم، مكتبة المرعشي، 1409هـ، ص142-143. محمد حسين النائيني، تنبيه الأمة وتنزيه الملة، ترجمة: مشتاق الحلو، بغداد، مركز دراسات فلسفة الدين، ط1، 2014م، ص13-14. علي الكركي (ت940هـ)، جامع المقاصد، قم، مؤسسة آل البيت لإحياء التراث، ط1، 1408هـ، ص1/33.

[132] ) أحمد النراقي (ت1245هـ)، عوائد الأيام في بيان قواعد استنباط الأحكام، بيروت، دار الهادي، ط1، 1420هـ/ 2000م، ص2/86-140 [فصل خاص بعنوان: (في بيان ولاية الحاكم وما له فيه الولاية على ما جاء في الأخبار)]. أحمد سيد أحمد علي، ولاية الفقيه عند الشيعة الاثني عشر وموقف الاسلام منها، الإسماعيلية، مكتبة الإمام البخاري، ط1، 1428هـ/ 2007م، ص141.

[133]) Ahmad Kasravi, History of the Iranian Constitutional Revolution: (Tarikh-e Mashrute-ye Iran), Volume I, translated into English by Evan Siegel, 347 p. (Mazda Publications, Costa Mesa, California, 2006). ISBN 1-56859-197-7.

[134] ) علي الكركي (ت940هـ)، جامع المقاصد، قم، مؤسسة آل البيت لإحياء التراث، 1411هـ، ص11/166-267. أحمد الكاتب، تطور الفكر السياسي الشيعي من الشورى إلى ولاية الفقيه، بيروت، دار الجديد، 1998م، ص437-439.

[135] ) محمد باقر الصدر (ت1400هـ)، الإسلام يقود الحياة، طهران، وزارة الإرشاد الإسلامي، ط2، 1403هـ/ / 183م، ص13. [قال: يضم مائة من المثقفين الروحانيين ويشتمل على عدد من أفاضل العلماء في الحوزة وعدد من أفاضل العلماء الوكلاء وعدد من أفاضل الخطباء والمؤلفين والمفكرين الإسلاميين على أن يضم المجلس ما لا يقل عن عشرة من المجتهدين وتمارس المرجعية أعمالها من خلال هذا المجلس].

[136] ) ناصر حسين الاسدي، شورى الفقهاء مفتاح الاصلاح العام، بيروت، دار الصادق، 1424هـ/ 2003م، ص15.

[137] ) مرتضى الشيرازي، شورى الفقهاء.. دراسة أصولية فقهية، بيروت، مؤسسة الفكر الإسلامي، ط4، 1417هـ/ 1996م، ص441 وما بعدها.

[138] ) السابق، ص9.

[139] ) السابق، ص8.

[140] ) يحيى السيد الصباحي، النظام الرئاسي والخلافة الإسلامية، القاهرة، دار الفكر العربي، ط1، 1413هـ/ 1993م، ص561.

[141] ) السابق، ص560.

[142] ) السابق، ص13.

[143] ) السابق، ص14.

[144] ) محمد أسد، منهاج الإسلام في الحكم، ص41.

[145] ) عبد الرحمن خليفة، في علم السياسة الإسلامي، الإسكندرية، دار المعرفة الجامعية، 1990م، ص30-31.

[146] ) محمد رشيد رضا، الخلافة، ص69.

[147] ) السابق، ص78.